ESPIRITU BARROCO (notas preliminares)

January 18, 2017

 Verba volant, scripta manent.

-Tabulario romano.

 

 

Dicen que lo mejor es enemigo de lo bueno, incluso de lo muy bueno. Esto resulta especialmente cierto en el caso de la interesante obrita que el lector tiene entre sus manos, donde una dedicación de más de veinte años plasmada en varias docenas de estudios, artículos y otras colaboraciones sueltas diseminadas en numerosas revistas tanto nacionales como extranjeras encuentra un reflejo quizá pobre, quizá demasiado grueso –como proyectado en grano gordo-, pero en cualquier caso nunca inexacto ni desafortunado. Al menos así lo vemos nosotros, las felices comadronas de la criatura; su autor, en cambio, como un padre responsable mas no por ello entusiasta, se reconoce pudorosamente genitor, pero regatea duramente su condición de pater. No obstante, creemos que lo mejor –aquella obra articulística- debe aprender a coexistir con lo bueno e incluso con lo muy bueno –este libro-, porque si no el mundo del pensamiento, de las bellas letras, del arte, y de la expresión racional libre en general sería como un vasto erial en cuya insípida extensión, de cuando en cuando, destaca una torre aguijada, un castillo majestuoso o un templete flamante, radiantes sin duda, pero de un esplendor vacío por cuanto que su fulgor no irradia sobre nada y atesora celosamente su luz para sí mismo. A Dios gracias, ya no habitamos un remolón e infatuado romanticismo ni un exquisito y escrupuloso clasicismo, sino precisamente un avatar más del temperamento barroco, como se defiende en algún lugar de estas páginas, y es privativo de la actitud barroca exhibir el talento y la aplicación allí donde se manifiesten, sea en envolturas aparentemente exactas, intachables, que encubren sin embargo una travesura de las proporciones, o sea en configuraciones aparentemente ligeras, plásticas, que encierran no obstante una disposición rigurosa de las formas -y si no es así y la reticencia asociada a la manía perfeccionista persisten, confiemos en que siempre habrá un traidor Max Brod o un anónimo admirador del andamiaje poético de la excelsa Eneida que, de grado o por fuerza, nos aseguren la posesión eviterna de las obras de un Kafka o de un Virgilio, mutatis mutandi. 

El lector descubrirá que el presente libro se cuenta entre la segunda de las categorías mencionadas: se trata de la transcripción de una serie monográfica de conferencias de libre acceso que para un público minoritario e informal ofreció el catedrático Quintín Racionero en los meses de enero a mayo del año 1993. Lo que entonces fue alada palabra, comentario ajustado y exposición directa hoy da lugar a un documento vivaz del estado de los estudios acerca del siglo barroco que los años subsiguientes –puesto que la investigación de su autor ha seguido mientras tanto su curso, como se puede comprobar en la bibliografía que adjuntamos al término- no han hecho sino venir a justificar con mayor fuerza. Poco ha sido lo que ha habido que retocar del discurso original para hacer de él un texto fluido, ágil, accesible y útil para el estudiante tanto como para el entendido, y en el que se contienen un buen número de tesis novedosas y no escasamente significativas en lo que se refiere al análisis del entramado del pensamiento barroco mismo así como de lo que desde aquellas controversias históricas nos afecta en el presente. Y en lo que toca a la legitimidad más o menos heurística del formato mismo de la transcripción en filosofía (sin el cual no hay que olvidar

 

 

que la historia habría perdido nada menos que la obra de Aristóteles), nos remitimos a lo que acerca de ello escribiera Roland Barthes en 1981:

 

"Hablarnos, las palabras quedan registradas, secretarias diligentes las escuchan, las depuran, las transcriben, les ponen signos de puntuación y sacan un primer escrito que someten a nuestra consideración para que lo depuremos de nuevo antes de entregarlo a la publicación, al libro, a la eternidad. ¿No es acaso "El maquillaje del muerto" lo que acabamos de seguir? Nosotros embalsamamos nuestra palabra, como una momia, para hacerla eterna. Pues es menester ciertamente durar un poco más que la propia voz" (Prefacio a Le Grain de la Voix).

 

No es difícil adivinar que la sombra del Platón de la Carta VII acecha incuestionablemente bajo estas líneas, así como resuena el eco del mito de Theuth y Thamus del Fedro, sin perjuicio de que el propio Barthes reconozca finalmente la necesidad de “durar un poco más que la propia voz” -o, si la inmortalidad, por efímera que realmente ésta sea, nos resulta un gesto demasiado afectado, cuando menos aspirar a llegar un poco más lejos que la propia voz. Con este fin expreso, el que las palabras de aquellos meses, plásticas, ligeras, pero emanadas de una estructura unificada, densa y meditada, fruto de una investigación larga y profunda, lleguen acaso un poco más lejos, damos ahora a la publicación el siguiente estudio.

 

                                                                                                        Óscar Sánchez, 2003.

 

 

 

¿QUE ES “BARROCO”?

 

Las siguientes palabras expresan con bastante aproximación lo que entenderemos en general por “Barroco” (en Historia general de las civilizaciones: los siglos XVI y XVII, Roland Mousnier, publicada bajo la dirección de Maurice Croucet en 1959, Destinolibro 98):

 

“El Barroco consiste en un rasgo de sensibilidad, y en consecuencia de carácter, que se encuentra en diversas épocas. En la personalidad humana corresponde a los momentos de debilitación de tono, de depresión, en que decae la unidad del ser y el yo único es sustituido por una fosforescencia del mismo. Entonces afluyen sucesivamente a la conciencia la multiplicidad rica y desordenada del subconsciente, la masa de impulsos oscuros y el empuje multiforme de todas las potencias vitales. El Barroco posee, en consecuencia, el gusto de la libertad y el desdén por las reglas, la medida y la circunspección.  Es irracional y contradictorio. No sabe lo que quiere, pero desea, al mismo tiempo, el pro y el contra. En sí mismo encierra oposiciones y posee multiplicidad de intenciones. En un ángel barroco que en Salamanca corona la reja de un templo, el antebrazo se eleva como para enarbolar un objeto, mientras que la mano desciende como si quisiera colocarlo en el suelo: hay dos direcciones opuestas en un mismo miembro, un dualismo intencional. Es frecuente que El Greco dé a la misma pierna de un Cristo dos direcciones divergentes. El espíritu se encuentra en un estado de ruptura interior y se burla de las exigencias del principio de contradicción; las columnas le salen torcidas.

El Barroco posee el gusto del misterio y de lo sobrenatural, de lo emotivo y de lo pasional, de los encantos de la naturaleza y del folklore. Busca la comunión de las fuerzas de profundas del universo, y se abandona ante esa potencia, a la que venera. El Barroco es cósmico, panteísta, y en prosecución del impulso vital de la naturaleza, dinámico, tumultuoso, ondulante, enfático y, al mismo tiempo, desbordante, lujuriante y prolífico. El Barroco sacrifica el orden a la sensación, la eternidad a la intensidad".

 

Bella -aunque ciertamente algo exagerada-, definición del Barroco, entenderemos aquí por éste una crisis recurrente del espíritu humano que toma cuerpo en el hecho de que se pierde la dirección de los fenómenos históricos, el hombre se siente perdido y, en consecuencia, desea impulsivamente todo lo que esta a su mano. Justamente cuando cae ese centro protector en que consiste la tendencia unidireccional del pensamiento, cuando las instancias de la razón capaces de sobreponerse a cualquier desconcierto flojean, cuando, por ejemplo, desaparecen las ideologías religiosas que aseguran la tranquilidad de la conciencia o decaen aquellos criterios estimativos del gusto que hacen que exista un modelo estético definido, cuando esta quiebra generalizada se produce el resultado es una explosión de perspectivas, un deseo del todo y de todo que constituye justamente la definición mas adecuada del Barroco. Ha sucedido en periodos diversos de la historia europea, incluso de la cultura humana en general, hasta puede llegar a decirse que es la pulsión estrictamente opuesta a la clásica, de modo que hay generaciones clasicistas que ven en el orden y la armonía los criterios necesarios para el desarrollo de su potencialidad histórica, y generaciones que, en cambio, se sienten perdidas, carentes de este criterio orientador. Como regla general, podemos decir que allí donde decae la energía clásica se crean, brotan pensamientos, literaturas, artes específicas a las cuales podemos llamar propiamente barrocas.

 

También en nuestro tiempo se da el desconcierto y la falta de criterio, por ello no es gratuito aventurar que la contemporaneidad exhibe los síntomas de una cultura barroquizante. Por lo pronto han sucumbido los criterios de una ciencia unificada a partir de los años '60 del s. XX (nadie defiende en la actualidad una unidad de la razón suficientemente poderosa como para poder dar cuenta de todos los fenómenos y lenguajes que aparecen en el propio interior de las ciencias; consecuentemente con esto, la epistemología ha dejado de ser una lógica en el contexto de la justificación para convertirse cada vez más en una retórica: hoy se sabe que la investigación lo que propone son estrategias de persuasión en relación a la naturaleza –se la pide que se comporte de determinada manera en circunstancias concretas que pone el laboratorio-, y en la relación también con la comunicación intercientífica -estrategias que son tanto mas persuasivas cuanto mas útiles y comprehensivas en un contexto social dado, indiferentemente de su lógica justificativa); las ideologías, tanto de las filosofías de la historia aplicadas que han fracasado de hecho en su praxis social y política como de cualquiera capaz de explicar y organizar racionalmente el devenir humano, la idea misma de esta racionalidad, podemos ya certificar que se ha derrumbado -no digamos pues las ideologías mas débiles desde el punto de vista moderno: las religiosas o las fundamentaciones potentes de la moral. También nuestra época en estos últimos veinticinco años –y sobre todo en los diez últimos-, ha devenido una época donde parecen predominar cada vez más los impulsos barrocos, y por el hecho de que ya hoy no existen asideros racionales suficientemente poderosos, justamente por este mismo hecho todas las libertades de pensamiento, gusto y ética vuelven a estar disponibles en nuestras manos. Igual sucedió en el Barroco histórico: fue una época de gran creatividad, parecía que todo se hacia repentinamente posible, y, de hecho, esta época ha recibido también el nombre del "siglo del genio".

En efecto, el genio habitó en la cultura del diecisiete, hasta el punto de que prácticamente no ha habido periodo semejante cualitativamente hablando -cuantitativamente el s. XX, desde luego- donde se pusiesen sobre el tapete histórico tal cantidad de atinadas e importantísimas respuestas preñadas de consecuencias para la historia ulterior como en este siglo singular. Una eclosión extraordinaria de genialidad que suele darse con más facilidad en este tipo de épocas disueltas que en aquellas tendencialmente compositivas donde el orden y la armonía predominan necesariamente sobre el genio individual y las respuestas particulares.

Pero tales coyunturas no surgen ex nihilo y tampoco quedan sin consecuencias. En particular, en el s. XVII toda la legalidad medieval termina por quebrantarse y con él todo el sistema de certidumbres y justificaciones del paradigma antiguo de cuyo entramado ha vivido la cultura occidental desde Grecia salta hechos añicos y entre los desgarrones de esta crisis surge algo nuevo: eso que hemos aprendido a llamar la modernidad, el modelo práctico-teórico en que estamos habitando, pensando y viviendo. Nuestro actual barroquismo lo es de este modelo surgido de una confusión semejante, de una disolución todavía mayor: la que afecta al clasicismo de la Ilustración y sus ideales. Por qué la modernidad ha sido lo que de hecho ha sido se debe investigar contra toda idea determinista de la historia en una concepción profundamente contingente de ésta: no ha habido, en efecto, ninguna necesidad inmanente ni de problemas ni de respuestas en el nacimiento de la modernidad y de la orientación que concretamente tomó, había sin duda otras direcciones posibles y conviene averiguar entonces los condicionantes históricos de la ocurrida, de la determinada y efectiva, esta que ha hecho que habitemos en un cierto mundo y no en otro, un mundo que, por ejemplo, considera que la producción es una pulsión moral mucho más importante y prioritaria que la contemplación, o que considera que el modelo del conocimiento epistémico es más valido bajo la formulación del mecanicismo que bajo otros modelos posibles (como puede ser, sin ir más lejos, el taxonómico), que en muchas otras culturas se consideran paradigmas específicos del saber. Una averiguación de este tipo permite una investigación no sólo genética -como piensa erróneamente, a nuestro juicio, Michel Foucault-, sino fundamentalmente  causal.

 

En este espíritu, un rápido repaso por los rasgos históricos generales del siglo Barroco nos señala que si, olvidando tensiones internas, consideramos que en la Edad Media la ortodoxia cristiana consiguió una cierta estabilidad normativa tanto teórica como práctica, llamaremos entonces Renacimiento a la explosión multidireccional de los elementos de este paradigma estable en el comienzo de una crisis que culmina y toma conciencia de sí misma ya en el s. XVII. El Barroco se caracteriza porque prolonga los elementos disolventes del renacimiento y además toma conciencia de éstos y de la crisis misma. En el renacimiento, en efecto, hay muy poca conciencia de crisis: los renacentistas son muy jóvenes (la curva demográfica se dispara en las primeras generaciones), y mueren jóvenes, lo que hace del Renacimiento una típica cultura de adolescentes. La reforma, por tanto, es el verdadero gozne que distingue una época de otra, y, en realidad, la autoconciencia de la reforma tiene lugar más bien en aquellos elementos que ya se pueden considerar propiamente barrocos. Por establecer algunas fechas, digamos que esta crisis generalizada podría establecerse entre 1567 –donde se cierra el Concilio de Trento y se inicia la modernidad católica-, y 1619/20 –años del comienzo de la guerra de los 30 años-. Entre estos años se agota el renacimiento y se produce una crisis de profundidades desconocidas hasta la fecha para la Europa del momento –ya que los europeos de la época desconocen en gran medida las circunstancias y el impacto del final del imperio romano, con que carecen enteramente de punto de referencia alguno de comparación en tales escalas. La proporción, intensidad y globalidad de la crisis se muestra mejor que de ninguna otra manera anticipando unas cuantas calas históricas diferenciadas –en sucesivos capítulos se analizaran algunas de ellas con mayor profundidad-, en las que nos topamos con las siguientes crisis parciales:

 

-En el plano económico se produce un estancamiento de la productividad europea, que, sin embargo, al principio del Renacimiento había ascendido gracias al auge de la potencia de las monarquías (se pusieron en marcha planes de aplicación de mayor número de tierras) y a la reforma protestante, que arranca de la mano muerta de los monasterios gran cantidad de tierra que pone en producción inmediatamente. También el comercio había multiplicado por mil las tasas o valores de la edad media, sobre todo gracias a la llegada de la plata americana que, a partir del primer tercio de s. XVI, empieza a ser regular y fabulosa: a partir de 1525 lo que hace verdaderamente grande a Carlos V es la remesa americana que le facilita las guerras y mantiene verdaderamente el imperio. Pero después, en el último tercio del s. XVI, las tierras están extenuadas y los recursos escasean, a consecuencia de lo cual tiene lugar una fuerte retracción en la producción agrícola que se suma con una quiebra en la entrada del dinero y con la tremenda inflación generada por el mucho capital anterior. Todo esto se salda con deflacciones muy fuertes que arruinan a grandes masas de población; las propias monarquías tienen muchos problemas para hacerse con riqueza y acuden a rebajar el valor de la moneda, la devalúan incontroladamente y con ello pierden el crédito con los banqueros que pudieran hacerles prestamos -el mismo Felipe II tuvo sucesivas bancarrotas, Felipe III tuvo dos, y el Conde-Duque de Olivares aplicó sistemáticamente la falta de pago bajo Felipe IV; en Francia, Luís XIII y Luís IV, en sus primeros años, hacen lo mismo. En este estado de cosas la sensación europea es de pobreza generalizada con relación a los años anteriores, algo que además no son capaces de explicarse a sí mismos los europeos pues no existe todavía una ciencia económica mínimamente sólida –ni tan siquiera pueden echar mano de la estadística, que fue inventada por Leibniz en 1686. A la crisis se añade, pues, la perplejidad acerca de la crisis, y ésta fue tal que, en cierto momento, se hizo una solicitud de opiniones (el consejo de Castilla bajo Felipe IV) donde todo ser inteligente del reino aportó una solución que, desde la perspectiva actual, se muestran en conjunto como una amalgama de disparates carentes de método.

Al mismo tiempo todo el mediterráneo sufre un estancamiento demográfico que hace que la población sea escasa y progresivamente avejente mientras que en el centro de Europa (en Alemania, en la zona oeste de Francia y en la central de Inglaterra), el crecimiento demográfico es intensísimo. Este hecho incumple una de las normas que generalmente han definido a un hinterland cultural uniforme como es en este caso Europa, y es que exceptuando la Siberia, cuando sube o baja la curva demográfica lo hace uniformemente en todos los países que lo componen. Aún hoy se carece de una explicación racional para la excepción que supone este periodo, pero lo que sí que es incuestionablemente cierto es que allí donde la presión demográfica es muy fuerte las condiciones del hombre también son duras, lo que sumado a la depresión económica hace a los escenarios centroeuropeos proclives a los movimientos revolucionarios. Así mismo, la inestabilidad de los precios hace perder la conciencia de valor de las cosas y se producen grandes gastos suntuarios enteramente superfluos y una tendencia a quitarse dinero de las manos con rapidez. Una situación en la que coincide la sensación generalizada de pobreza con el momento más fastuoso de las clases poderosas hacendadas, lo cual –la violencia de este contraste-, acrecienta las pulsiones revolucionarias y genera algo todavía más importante: una literatura de la decepción donde se toma conciencia por primera vez de la lucha de clases y de la injusticia de las diferencias sociales.

 

-En el plano social recordemos que el modelo financiero del renacimiento es el de la concentración de la banca en unos centros específicos de Europa que están vinculados a dos grupos de personas: los judíos del ámbito mediterráneo occidental (Toledo y Lisboa), y las grandes familias del comercio oriental en el norte de Italia. En el Barroco este modelo financiero conoce una sangría tal por la presión económica de las monarquías del s. XVII que ellas mismas juegan al deterioro continuo de la moneda: como saben que los reyes no pagan nunca les pagan menos de lo que ellos piden, y se inicia así un proceso que se salda con continuas depreciaciones de la moneda. Al depreciarse la moneda la ruina total está a la orden del día, cada vez es como si se tuviese menos riqueza con el mismo dinero y sólo los muy ricos se salvan relativamente de la quema. Apenas hay que decir que la depreciación tiene un coste social fortísimo. No en vano el s. XVII es el siglo de las revoluciones sociales: Cromwell en Inglaterra; sucesivas revoluciones del campesinado en Alemania; profundas revoluciones en Francia que llevaran a la creación de las cortes soberanas (a punto están de tumbar la monarquía estas revoluciones en el s.XVII en vez de en el s.XVIII), y que crearon insólitas alianzas entre nobleza y campesinado contra el rey en los movimientos de la fronda; la revolución del 48 en España donde se disuelven las coronas de Aragón y Portugal cuya base es social….Por si esto fuera poco, a todo ello viene a unirse una crisis más, de orden político.

 

-En el plano político, en efecto, la crisis se tenderá a resolver mediante la gestión a favor del absolutismo u, opuestamente, mediante movimientos revolucionarios que pretenden una distinta correlación estado-individuo a favor de este último, el individuo. Lo que está en juego es la decisión acerca del importante tema teológico del libre albedrío: es sabido que los protestantes lo niegan negando con ello la capacidad del hombre para resolver la propia salvación, y precisamente porque es imposible ganar el cielo por méritos propios, a partir de ese momento el individuo puede ganar la tierra y se concibe y desarrolla entonces la política liberal; en el ámbito católico, por el contrario, allí donde se cree en la libertad de ganarse la salvación con las obras, la tierra sigue siendo un valle de lágrimas, lugar de paso donde es necesario un fuerte poder controlador.

 

-En el plano religioso e ideológico acontece una situación auténticamente dramática para el espíritu, definida por la circunstancia perturbadora de que, por primera vez en muchos siglos, el hombre europeo ya no sabe realmente que creer. En el Concilio de Trento se potencian las ideologías católicas, y las protestantes se fragmentan en el s. XVII, pero en el seno de ellas surgen fuertes dudas sobre la religión misma y sobre la tolerancia. El Barroco lleva consigo desde sus orígenes mismos un fuerte escepticismo en sus premisas. La cabeza más manierista de todas, la más próxima al Barroco desde el Renacimiento, William Shakespeare, ya propone los ejemplos de esta inseguridad en una comedia donde, al final, el protagonista ya no sabe si es príncipe o mendigo. Avanzado el siglo esta comedia se convierte en tragedia en La vida es sueño de Calderón de la Barca. No por azar Descartes comienza su obra con la duda, señal no pequeña del clima inseguro de una época que buscara avidamente métodos seguros, discriminativos entre aquello que en lo que decididamente se puede confiar y aquello en que no.

 

-En el plano estético se suele especular mejor que en cualquier otro ámbito el tiempo que la produce y las pulsiones conscientes o inconscientes que le subyacen. En el Barroco los géneros creados en el renacimiento empiezan a no dar más de sí, en este momento el arte se explora y trastorna a sí mismo desde el interior y surge el manierismo. Ya Miguel Ángel es, de los clásicos, el menos clásico de todos ellos: es el artista que había retorcido los cuerpos, violentado las perspectivas, puesto mayor tortura y apasionamiento en las formas clásicas. El manierismo busca y violenta más aun para liberarse de los cánones que determina la clasicidad. El transito, sin embargo, no es abrupto: en arquitectura, por ejemplo, cuando Vignola en 1568 construye la iglesia del Jesu para los jesuitas, provocando con ello el modelo Barroco por excelencia, en el fondo no ha hecho más que, con respecto a las grandes iglesias renacentistas de la generación precedente, una presentación distinta del espacio (de manera que abunden los claroscuros, las sombras, las sugerencias de tortura interior…), pero sin hacer la menor innovación técnica. Esto demuestra que se investiga y rompe dentro de los propios modelos renacentistas pero sin proponer otros nuevos. El Barroco, sobre todo en su primera mitad, la de la crisis crónica, es un siglo fundamentalmente español e italiano. Es el siglo de ruptura final de la larga decadencia del paradigma de la Edad Media, y dura hasta que se decantan las soluciones deseadas a la crisis y se instaura el nuevo paradigma estable: la Ilustración -con sus ramificaciones estéticas: rococó, neoclasicismo, etc.

 

Se puede fechar este nuevo comienzo en la paz de Utrecht de 1716, cuando la Sociedad Real dictamina que el método científico es el de Isaac Newton, cuando finaliza la guerra de sucesión española y cuando en términos generales vuelve a reinar la bonanza económica. La agudización de la crisis, por su parte, podría situarse en la guerra de los treinta años, sobre todo en la paz de Westfalia como vértice de la inestabilidad. A partir de entonces, se da el lento ascenso de la generación de un nuevo paradigma: la modernidad. La guerra de los treinta años nació de manera imprevisible, y se convirtió en una guerra absurda que nadie gana ni pierde y donde se entierran dinero y hombres en un sentimiento de infortunio y caos que caracteriza al Barroco y hace de esta guerra la perfecta metáfora de este espíritu y sensibilidad característicos. Cerramos esta presentación con dos datos anecdóticos mas suficientemente significativos de las transformaciones a que da lugar el paso de este siglo convulso:

 

1) El mismo año que finaliza el Concilio de Trento, Felipe II escribe al Papa comunicándole que si desea la recuperación de Inglaterra deberá mandar no a los jesuitas, sino gran cantidad de alimentos porque Inglaterra es un país sumamente pobre y atrasado. No obstante, ya en la paz de Westfalia encontramos a Inglaterra como una nación poderosa, que ha superado con creces su estado anterior y que sale muy beneficiada con esta paz.

 

2) Los campesinos franceses venían a España a inicios del s. XVII a trabajar en los viñedos peninsulares, pues así obtenían mejores salarios que en su país. Ya en el s. XVIII la situación es exactamente la inversa: son los españoles los que acuden a emplearse en los viñedos franceses.

 

 Europa no será la misma tras el Barroco y sus repercusiones alteraran para siempre todos los ámbitos históricos. Veamos primero con mayor detenimiento cada uno de los escenarios problemáticos del siglo a fin de abordar después la consideración de los hitos principales de la filosofía barroca, pero no sin antes establecer una cautela metodológica. Es mi convicción personal de historiador de la filosofía –justificada en otros lugares-, que las historias de la filosofía al uso que seleccionan a los grandes pensadores y nos cuentan lo que opinan sobre esto y lo otro, posicionándose acerca de problemas presuntamente eternos tanto del universo como de la condición humana en general, están radicalmente equivocadas, son mixtificaciones conscientes o inconscientes de un pasado enormemente más complejo y variado y, sobre todo, deudor en cada caso de un contexto histórico determinado en cuyo horizonte cobran verdadero sentido las respuestas de los filósofos. El pensamiento, en efecto, nunca se produce en una cámara ajena al universo y al mundo, como tampoco se produce muchas veces por motivaciones políticas o abstractas despegadas de toda circunstancia o condicionamiento histórico y material, sino todo lo contrario: se piensa como decimos en el contexto de los horizontes que es dado pensar, y estos contextos vienen dados por muchos motivos, algunos de largo vuelo y otros completamente locales y ceñidos a las circunstancias de cada momento. El pensamiento del Barroco no consiste en hablar de sus grandes pensadores solamente, sino que consiste en un conjunto infinitamente más vasto de verdaderos hechos, acontecimientos del pensar que comportan problemas a veces muy importantes y a veces no tanto, pero que, en todo caso, configuran el horizonte de alcance concreto del pensar. Por tanto, si se quiere entender la filosofía de los grandes pensadores al margen de los escenarios donde se desarrolla, este propósito se convierte en una tarea inconcebible. Si se pierde de vista la génesis del pensamiento entonces se tiende a creer que los pensadores son una especie de alquimistas del cerebro o de las ideas al margen de una historia que es irrelevante y que no existe para estas ideas. Asimismo, si se sostiene una teoría de la necesidad de la historia, de la inexorabilidad de los hechos humanos, pues entonces se cree poder reconstruir el pensamiento de un autor ateniéndose exclusivamente a dicha alquimia de las ideas o a la historia de esos problemas

 

substantivos como tales. Nada parece tan falso: en realidad, cuando un Descartes discute, por ejemplo, sobre la conexión alma-cuerpo, subyace detrás toda una serie de discusiones de carácter teológico, empírico, político, etc., sin las cuales carece de sentido o parece gratuita esta tesis de Descartes. Por lo tanto, para estudiar la filosofía y los filósofos del barroco tenemos que adentrarnos primero en el conjunto de problemas que los filósofos tuvieron delante como los problemas en los que vivían y a los cuales tuvieron que dar respuestas y bajo los cuales cobra únicamente sentido su pensamiento. Esto obliga a analizar uno a uno los escenarios ideológicos donde, en efecto, se generan, se gestionan las ideas, las creencias, y las ideologías de un tiempo histórico.

 

II-ESCENARIOS DEL PENSAMIENTO BARROCO.

El concilio de Trento y la evolución de las ideas religiosas 

 

Pertenece esencialmente al barroco que estos escenarios históricos se conviertan en extremadamente complejos, probablemente nunca más en la historia se han multiplicado tanto las instancias problemáticas o conflictivas frente a las cuales el pensador tiene que pronunciarse y por las cuales se genera en muchas ocasiones su pensamiento. Con la que se trata ahora no es la más compleja y difractada de todas ellas, pero lo es en modo considerable: se trata del pensamiento religioso. En cierto modo, podría decirse que el pensamiento religioso es para el barroco su constituyente principal, su elemento más característico. Porque si hablamos del barroco como de un periodo de conflicto, el conflicto fundamental que atormenta al s.XVII es sin duda el religioso. Desde el punto de vista de la evolución de las ideas religiosas propias del barroco, hay que decir que esta centuria no es más que una consecuencia de las tensiones enormes que se han producido con la ruptura de la unidad del cristianismo. Y este dato es completamente decisivo: si hay un hecho que ha disuelto la legitimidad de los paradigmas del pensamiento y de las creencias del hombre europeo y sobre el que haya que bascular o poner el peso central de la aparición de la modernidad, ese es el estallido de la crisis religiosa, que pone en marcha la contienda histórica, de incalculables consecuencias, entre la reforma y contrarreforma.

 

De todos modos, antes hay que decir que el periodo del barroco se inicia justamente con un periodo de recomposición de la crisis que la reforma ha producido en el renacimiento. Los antecedentes, brevemente, han sido: tras el estallido de la reforma, la separación de las provincias del norte que fundamentalmente ha tenido tres centros característicos: el primero y más importante Alemania, que va a ser el epicentro de la crisis a la vez que el gran laboratorio de ideas; segundo, el escenario plural calvinista, es decir, la radicalización dogmática de la reforma que se ampara fundamentalmente en la comunidad suiza de Ginebra y en los Países Bajos; tercero, el más relajado: el mundo anglosajón. En efecto, la reforma en Inglaterra toma la forma peculiar del anglicanismo, variante religiosa relajada del catolicismo con el mismo conjunto básico de creencias que lo único que supone de distinto respecto de aquel es una ruptura con la legalidad papal, ya que, por lo demás, a la hora de la verdad, los reyes ingleses que asumen a partir de este momento la investidura de jefes de la Iglesia tienen mucho cuidado en mantener intacto el espacio eclesiástico, en devolver las tierras a los monasterios, en eliminar los efectos sociales más revolucionarios de la reforma y, en definitiva, no cambiar demasiado la sustancia ideológica y litúrgica de las creencias –por ejemplo, al contrario que los países alineados al protestantismo, se mantienen íntegros todos los sacramentos.

El escenario inglés es, pues, hasta el puritanismo del s.XVII que traiga el calvinismo a las islas, poco importante a los efectos teóricos de la reforma; los otros dos, en cambio, son importantísimos. Traigamos a la memoria una breve historia de estos dos grandes núcleos alemán y suizo: en 1548, Carlos V da arranque a la dieta de Augsburgo, que es una solución imperial para detener el empuje de la reforma y concederle, al mismo tiempo, un cierto statu jurídico. La intención de Carlos V es lograr la unidad de la Iglesia y para ello se hacen concesiones –han sido muy malinterpretadas posteriormente por los protestantes- a los reformistas para que acudan al concilio de Trento. En la dieta de Augsburgo se propone una situación provisional entretanto se reúne la iglesia universal; pero dado que en la dieta se reconoce como un hecho la existencia de la reforma, queda establecido un principio decisivo para lo que serán después las guerras del s.XVII, que es el principio de que los súbditos pertenecen a la religión a la que esta adscrito el monarca. Y se impone también un segundo criterio para evitar los problemas de conciencia: el criterio de la tolerancia religiosa para los súbditos de un estado que no sean de aquella religión. Esta solución da lugar a un primer intento por parte del protestantismo, que repentinamente se ve una suerte de legalidad, para determinar un cuerpo dogmático de la iglesia protestante. La confesión protestante se conoce como la confesión de Augsburgo o como el interín de Leipzig de diciembre de 1548, y a partir de entonces se puede hablar de una ya definida religión protestante. Esto en lo que concierne a Alemania; por lo que toca al lado suizo la confesión calvinista es una manera extremada entender el protestantismo y no acepta la solución de Augsburgo, manteniendo una tendencia confesional susceptible a la conversión del pueblo en una postura mucho más agresiva. No obstante, también para los calvinistas, en 1598, se llega a una composición de su doctrina dogmática que toma como motivo fundamental las Instituciones de la religión cristiana de Juan Calvino, y que adopta la forma de una confesio –declaración dogmática y canónica- de lo que es y va a ser en adelante la fe calvinista. El concilio de Trento había comenzado con un afán muy universalista que pretendía acabar con la división –entendida como pasajera- de la cristiandad, pero el cierre de los trabajos en 1567 se decanta ya claramente hacia una formula intransigente para el protestantismo en forma de una definición de la fe católica que aun en la actualidad sigue esencialmente vigente.

 

La situación previa al Barroco es, por tanto, que a finales del s.XVI se ha establecido, no una paz religiosa, pero si al menos una composición de los espacios de la religión dominada por los principios de la religión del estado y la tolerancia religiosa. Los intentos de llegar a soluciones definidas de confesiones que conviven entre sí esconden diferencias muy substantivas de lo que significa el hombre, la naturaleza y la política. Y esta es la cuestión crucial: bajo el respecto religioso subyace una lucha ideológica de la que van a depender en grandísima medida las concepciones modernas. Ser católico o ser protestante significa concebir el estado, la política, la historia y la propia condición humana de maneras radicalmente distintas. Y es evidente que resulta imposible en una civilización la coexistencia de dos entidades tan completamente dispares. En consecuencia, lo que está en juego en el barroco ya no es solamente la religión, sino también concepciones totalmente distintas de unos constructos culturales y existenciales en que al hombre le va la vida. Tres son los grandes índices problemáticos que se dirimen en esta pugna: la concepción que vayamos a tener del hombre, de la historia y de la política o legitimidad del poder. De hecho, si se estudian con cuidado los textos de Martín Lutero se descubre enseguida que la génesis de la reforma ha estado vinculada a una concepción determinada: de lo que se piensa del hombre depende incluso lo que se piensa de Dios. Así, cuando Lutero inicia la exégesis a la epístola de los romanos se encuentra con una distinción de San Pablo según la cual la ley es condenada y la gracia queda como la única fuente de salvación. De ello, Lutero interpreta que las obras, de las que depende la moralidad en el sentido medieval, son las que corresponden a la ley paulina, y de esta manera todo lo que corresponde a una moral de las obras es fuente segura de perdición. Por el contrario, la gracia no es más que un regalo divino que engendra una relación de amor amistoso o agradecido, y es de ésta de donde procede la salvación. Esto ya lo había dicho San Agustín en otros términos mediante la máxima “Ama y haz lo que quieras”, pero el alcance antropológico que le aporta Lutero es lo verdaderamente importante aquí. Pues, en efecto, si, según Lutero, al margen de la gracia no hay salvación, y si las obras, que es lo que está en manos de los hombres hacer, de nada sirven en orden a conseguir la salvación, entonces la consecuencia inevitable es que la criatura humana poco esta irremisiblemente perdida. En estas coordenadas, el luteranismo nace con una autodefinición profundamente pesimista: el hombre es un ser irremediablemente bajo, envilecido, caído, que poco o nada vale por sí mismo desde la perspectiva divina.

Lutero, que es un monje agustino radicalizado, argumenta que esta caída procede del pecado original e implica que la naturaleza humana ha quedado desde entonces corrompida en un sentido intensamente ontológico, de modo que es la positividad del mal el elemento que define más hondamente la naturaleza humana. La moral que pretende que el hombre, esa criatura completamente corrompida, pueda salvarse por sus obras, y, por tanto, de alguna manera por y desde sí mismo, es detestable y peca de soberbia –esa moral es, claro está, la inherente a la visión católica ortodoxa. Porque sólo Dios salva o condena a su voluntad, sin permitir que sobre esta voluntad soberana influya el sentido de conducta alguna del creyente, de ahí que el hombre está irremisiblemente en sus manos en una relación de extrema dependencia teológica que, sin embargo no se traduce en asistencia ontológica por parte de Dios a su criatura: la orfandad y soledad de ésta sobre la faz de la tierra es completa y definitiva. El hombre es, en resumidas cuentas, para el luteranismo, un ser abandonado, y no existe ni puede existir un magisterio que marque un camino que saque al ser humano de su maldad constitutiva: el ser humano es en sí mismo despreciable y miserable. Y como no hay magisterio las obras de los hombres ante los ojos de Dios no valen nada, son actos erráticos en los que nada se juega ni se decide, y que no pueden alterar un punto el designio de Dios. Como se sabe, las consecuencias morales de esta doctrina son muchas: Lutero establece que la salvación es solo cuestión de predestinación divina, que el hombre, por tanto, ni merece ni posee libertad teológica o liber arbitrio, y que tan siquiera una fe firme garantiza demasiado en lo que se refiere al destino escatológico del hombre. Algunos protestantes intentaron suavizar esta posición y conceder algo de bondad a los actos humanos, y esto es lo que los va a distanciar definitivamente del calvinismo, que se caracteriza por mantener intacta e inamovible esta posición de la predestinación en un sentido fuerte. Lo único que, en último término, le cabe esperar al hombre para los calvinistas es ofrecer signos de salvación: mantener una vida conforme a los dictados divinos es un signo de estar entre los elegidos, pero no una seguridad ni una garantía. La salvación no es consecuencia de esa forma de vida –Dios no se obliga a nada-, sino que es ésta quizá solo un signo de aquella. Así, entre el mundo de los hombres y Dios se abre un abismo insalvable, debido al cual Dios no comunica sino excepcionalmente sus designios, y el mundo se rige por sí solo. Los designios divinos no pertenecen a la inmanencia del mundo, en éste todo se resuelve por su propia iniciativa -ahí todo le corresponde al hombre, nada interesa desde el punto de vista teológico. Lo que puede llegar a ser las paradojas de la historia se muestra en que, a pesar de la extrema humillación que alcanza la criatura humana en la concepción antropológica luterana, es justamente a partir de este cristianismo del rechazo desde donde nace el liberalismo, puesto que la radical separación mundo/Dios otorga toda la iniciativa a los hombres en este mundo, y así, todo lo que hacen no tiene efectivamente un correlato teológico, pero sí, en cambio, uno civil y político. Cuando se ha negado la libertad teológica se ha encontrado lugar para la libertad individual en este mundo, de suerte que al máximo pesimismo antropológico corresponde la posibilidad de la construcción de un mundo enteramente humano. Cada hombre es un individuo ruin, perdido, caído, pero por eso mismo llamado a construir su propio mundo, y precisamente en la construcción recta y prospera de ese mundo es donde están los signos de la bienaventuranza. En el protestantismo está el origen del espíritu del liberalismo y del espíritu de la acción productiva libre, o sea, del capitalismo.

     

Es completamente falso que, en comparación, el catolicismo se haya quedado en la Edad Media –estas son, naturalmente, visiones de protestantes. El catolicismo contrarreformista creó por contraste una moralidad totalmente compacta de la que hay infinitos testimonios, pero que además tiene un indicador magistral: la instauración del jesuitismo. Analizando a los humanistas cristianos como Erasmo de Rótterdam o Tomás Moro, nos encontramos que el conjunto de sus ideas es el converso del protestante. Finalmente, el concilio de Trento define con exactitud que la salvación es propia de la unión de la gracia y de las obras, y que el hombre es capaz de salvarse y para ello está llamado a reconocer las leyes morales de la fe cristiana y las tradiciones. Frente al hombre caído protestante, el catolicismo propone una ilusión que libera al hombre de sus preocupaciones, que le obliga a prodigar los bienes y a confundirse “en un mismo ágape con los amigos y los enemigos” –palabras de Erasmo reproducidas por San Ignacio de Loyola. Para el catolicismo, por tanto, las obras si que intervienen, y al intervenir las obras, como éstas tienen que hacer referencia a un mundo de normas que asocie a los individuos en una empresa común, se produce una liberación que pasa por la pertenencia a la comunidad. El hombre católico es capaz por actos de su voluntad de salvarse o de condenarse, tiene efectivamente libertad teológica, pero lo es para atenerse a las reglas, a los cánones en los que el hombre es convocado a participar en una comunidad única. Esta apuesta por el liber arbitrio obliga a afirmar en términos fuertes la comunidad, el principio de legalidad en este mundo frente a la libertad individual, contra el espíritu de producción libre la afirmación de aquellos elementos que han puesto límites a esta productividad: la limosna, las obras de caridad, etc. La propia caída, el pecado, es entendida como una debilidad del hombre pero no como un hecho irremediable. Para el catolicismo, la imagen de un Cristo redentor se hace enormemente importante, dado que la redención es algo que se hace continuamente a lo largo de la historia. Lo que a ello añade San Ignacio de Loyola es que esa redención permanente es una redención que tiene lugar a través de la humanidad entera, y en este sentido es debido a él que se produce la gran tesis defendida por Trento en 1540: “La salvación por la fe socava toda moral”. Quien solo se limita a creer no por ello es bueno, para ello hay que hacer algo más: hay que actuar. Ahora bien, ello no oculta ni debe disimular las verdaderas razones del problema: el libre albedrío expresa y garantiza la existencia de un orden superior de obligaciones que lo son de la comunidad y en las cuales el individuo desaparece. Se es, así, miembro de la iglesia en cuanto que se es miembro de una comunidad de normas; se es bueno en cuanto que se vive conforme a esas normas. Los elementos de vida personal desaparecen a favor de vidas normativizadas, de vidas establecidas conforme a la vida de la moral común. Corresponde al fondo profundo del espíritu católico la frase: “Ya no soy yo, es Cristo quien vive en mi”. El catolicismo concluye con una drástica disminución del concepto de libertad individual: aquel que ahora dice “yo quiero ser libre individualmente” esta diciendo al mismo tiempo “yo no quiero servir a las reglas morales”. La libertad individual es entendida, así, como una apelación al libertinaje, a la suspensión caprichosa e irresponsable de la moralidad. El optimismo antropológico católico, en fin, se transforma por estas vías en un optimismo de la comunidad. (La polémica del libre albedrío ocupa todo el s.XVI, pero es infinitamente más vasta y va a tener sus grandes momentos en el s.XVII. Cuando un s.XVII que haya ya secularizado en parte esta polémica, se pregunte sobre la esencia de la libertas, no se puede olvidar la carga religiosa de esta pregunta. Asimismo, cuando se proponga la concepción del determinismo, se estará con ello poniendo en marcha la incidencia de una serie de conceptos de origen protestante, y, a la inversa, la promisión a favor del libre albedrío estará, por su parte, postulando soluciones políticas de carácter comunitario. Los problemas filosóficos tienen sus raíces sin conocer las cuales se ignora con frecuencia lo que realmente quieren decir).

 

Esto en lo que concierne al primer índice problemático: la concepción del hombre; en lo que remite al segundo índice problemático, el nivel de la historia, hay que señalar que para las ideologías protestantes, Dios esta ausente de la historia, no porque este enteramente al margen, sino porque su designio es incomprensible y oculto para el hombre. La providencia es como si no existiese para el hombre: decir que hay una legalidad de la historia pero que es incognoscible es tanto como decir que la intervención racional en la historia por parte del hombre es inútil y lo mejor es dejar a los acontecimientos históricos que fluyan, que sean tal y como por sí mismos resulten ser. Nadie laborará a favor de un control de la historia porque no está en manos del hombre y porque no se hace transparente el designio de Dios. El célebre slogan del s.XVIII, “deja hacer, deja pasar las cosas, el mundo fluye por sí mismo”, eso que es la quintaesencia del dogma capitalista, tiene un claro origen religioso en la antropología protestante. Pero la conversa es todavía más interesante: si Dios esta ausente, el hombre está en la historia abandonado a su propio esfuerzo, y la perdida de la providencia significa la recuperación de la historia en manos de los individuos. Se entiende ahora que no hay más historia que aquella que es capaz de hacer uno por sí mismo, ni otros logros que los que se ponen a la mano de cada uno, ni otro mecanismo que el del esfuerzo personal que lleva al triunfo o al fracaso. Cuando en el s. XVII y en el contexto de una sociedad culta surja una novela que represente la expresión de los nuevos ideales del calvinismo en el puritanismo anglosajón, esta novela no podrá ser otra que Robinson Crusoe, en la cual un hombre solitario se hace un mundo sin contar con la historia, la providencia, los otros, etc -historia equivale a iniciativa de los individuos.

En las posiciones católicas, en cambio, la providencia es recuperada como ley de Dios, una ley accesible a penetración racional que es aglutinante del proceso histórico. El proceso histórico tiene su sentido sobrepuesto al hombre, se cumple inexorablemente al margen del hombre, lo que hay que hacer es ir en la misma dirección de la providencia. Lo perverso es estar en contra de la providencia, lo inteligente es seguir su ley –hacia ahí se tiene que orientar la libertad humana. La historia camina en una dirección, tienen, pues, sentido los programas de racionalización que facilitan la intervención de la comunidad en aquel preciso sentido. Cuando estas ideas se secularicen, será a través de estas raíces por donde accedan las ideas ilustradas: la ley del progreso en la que estamos involucrados todos y por la que hay que laborar –y lo mismo vale también para el marxismo. Así, no puede extrañar que, aunque de origen religioso, las disputas del s.XVII tengan consecuencias políticas.

 

Cuando se habla del nivel de la política, se habla de la legitimidad del poder y de su organización. Es claro que si se parte de un hombre perdido que no puede controlar la historia, y cuyos límites acaban donde acaba su propia iniciativa, no debe sorprender que del protestantismo nazca una teoría política que limite drásticamente el poder y que proponga unas aplicaciones máximamente favorables a la libre iniciativa del individuo. El propio Lutero, en la guerra de los anabaptistas, se puso de partes de los señores y no de los campesinos; se puso de parte con ello del principio de autoridad, puesto que, a su modo de ver, sin una autoridad legítima el mundo camina al caos. Lutero apela a un pasaje bíblico: “Cuando Dios, que en su cólera ha mandado al mundo a los señores –Lutero entiende que el poder es cosa de la cólera de Dios-, se encoleriza más, se los quita”. Esta tesis demuestra que el principio de autoridad es un principio en el mundo luterano exclusivamente funcional, que tiene como misión que la comunidad funcione, pero que no es de derecho divino ni una necesidad forzosa, sino tan solo un hecho fáctico dada la insolencia de los hombres. La única legitimidad del poder es, por consiguiente, la consecución de la paz civil. (La tesis política de Thomas Hobbes, como veremos, recogerá más íntegramente esta postura reformista en el s.XVII). En el contexto de una garantía de paz civil se hace posible por fin la iniciativa privada: cada individuo es un ciudadano si y solo si es un elemento que toma iniciativas, es decir, un sujeto de producción y no puede tener ninguna cortapisa fuera de la que implica el ámbito de lo ajeno-privado. En el ámbito católico, por el contrario, se parte de la sociedad y de ahí se deriva toda consistencia política. Erasmo escribe en la Educación del príncipe cristiano que la sociedad es como una serie de círculos concéntricos que van de Cristo al pueblo a través de las autoridades civiles y eclesiásticas; lo que se encuentra ahora es una trama compacta donde las instituciones, o sea el estado, es el enlace entre el pueblo y Cristo. De modo que aquí el estado es de derecho divino, le es inherente un claro centro teológico, con lo que el estado tenderá a la forma monárquica y sobre todo al absolutismo –porque, como hemos señalado ya, ningún individuo tiene sentido fuera del estado. Ser individuo significa para el catolicismo pertenecer a esta trama donde queda concernida la vida entera del hombre, donde queda toda ella recogida y expresada sin resto alguno. El ejercicio del poder no es ya sólo la afirmación de un príncipe, sino que es ésta en cuanto (dice nuevamente Erasmo) “media una administración y gestión bienhechora y fiel” -esta administración es el centro otorgador de sentido y nunca el individuo aislado. El estado crece y tiene que llegar hasta los límites de la sociedad: aquí la propiedad privada y la unidad productiva son temas o ignorados o incluso todavía mal vistos; Tomás Moro, por ejemplo, dice en la Utopía: “No hay ninguna esperanza allí donde existe propiedad privada“. El hombre desarrolla sus potencias en el contexto de la sociedad que lo acoge y que le proporciona oportunidades (seguridad social, sociedades jurídicas, etc). La cosas llegan hasta el punto de que el concilio de Trento declara que todo aquel que no reparte es fehacientemente un ladrón –conste que esto es constitución canónica y sigue actualmente vigente. Y todo ello por razones de estricta naturaleza, dado que en la función del estado está justamente la constitución societaria del hombre.

 

Sea como fuere, lo que resulta de una evidencia abrumadora es que a partir de principios del s. XVII se han acabado los paradigmas comunes (que hasta ese momento eran constante en la historia), y han aparecido dos bloques cuyo choque explica la guerra de los treinta años. Estos bloques enfrentados tiene una génesis religiosa y ésta representa el contexto exacto donde los pensadores tendrán que pronunciarse. Tres rápidas conclusiones se imponen a nuestra consideración: la primera señala que aunque está estudiada desde Max Weber la conexión reforma-liberalismo-capitalismo, no está estudiada suficientemente la vinculación modernidad católica-contextos societarios absolutistas; la segunda, que de las muchas tendencias que surgen en el Renacimiento, todas las que no se agrupan en estos dos contextos específicos desaparecen irremediablemente del campo de la historia; y tercera y ya aludida: que estas tradiciones no sólo son religiosas, sino que en ellas se gesta enteramente el mundo moderno. La modernidad nace así escindida, partida entre dos instancias cuyas luchas ideológicas conforman propiamente el proceso complejo –más complejo de lo que comúnmente se estudia- de la modernidad.   

 

El pensamiento político (I): La justificación del absolutismo 

 

El episodio que surge más directamente de la ruptura ideológica de la religión es la elaboración de nuevos contextos de pensamiento político. Nunca se podrá insistir bastante en la importancia de la ruptura de la cristiandad en la conformación de la modernidad. El concepto de “moderno” aparece justamente vinculado a la idea de la desaparición de la fraternidad cristiana. Hay una conexión estricta entre la ruptura de la cristiandad como unidad cultural que está con todas sus tensiones ampliamente cubierta por dos instituciones básicas: el imperio -más nominal que otra cosa-, y el papado -que determina la legitimidad del poder-, frente a la cual bipolaridad ahora afronta el mundo europeo el concepto de que las sociedades son libres para organizarse y tienen que reconvertir ese conjunto de ideas universalistas al seno concreto de su entidad soberana. En esta coyuntura son dos los centros que conforman el laboratorio de las ideas: Paris ha sido la universidad de Europa y a la sazón conoce una fuerte decadencia, gracias a la cual se consagran gracias a la división religiosa por el lado católico las universidades de la corona Habsburguesa (a partir de Felipe II, pero, sobre todo, de Felipe III, radicada en el dominio español) que son Salamanca y Lovaina; y, por el lado protestante, de modo destacado la universidad de Leyden. En estas universidades se genera al mayor número de ideas y de discusiones, pero luego, desde principios del s.XVII, hay un hecho en general que revoluciona la forma de la cultura: se trata de la dimensión política de la imprenta, de donde salen y se extienden a un mayor público posible pequeños tratados o manifiestos políticos independientemente de la función de las universidades. Pero es preciso detenerse antes en un autor donde se expresa la traducción de la teología del poder en su forma más moderna: Nicolás Maquiavelo. En él aparecen los tres ejes centrales de las ideas políticas del momento que lograran la transformación del horizonte teórico-político de Europa. Éstos son:

 

  1. Una nueva concepción de la soberanía, en tanto que expresa la legitimidad del poder: para Maquiavelo es soberano aquel que detenta el poder legítimamente. Hay que tener en cuenta que la soberanía era entendida en la Edad Media no como una función o un instrumento, sino como un deposito: la soberanía procede de Dios y mediante mecanismos arbitrados por vía constitucional –ley escrita- o tradicional, ese deposito de legitimidad que procede de Dios es encarnado en la figura de diferentes hombres, los cuales ejercen solo eventualmente esa soberanía en nombre de Dios y en virtud del símbolo de una consagración divina. La coronación de un rey consistía en ungirle el aceite sagrado para después llevar la corona (símbolo desde Grecia de todas las virtudes) legítimamente. Posteriormente al cisma de Avignon termina siendo un auténtico embrollo teórico saber quién es el instrumento capaz de entregar la soberanía: el elemento sacramental del papado en la imposición o transmisión del poder desde la divinidad queda gravemente trastornado sino negado. Y es en este momento cuando Maquiavelo argumenta que la soberanía no se identifica con aquel deposito místico sino que se identifica más bien con un límite territorial. De acuerdo con ello, la soberanía no es más que el punto al que llega el poder de un monarca, la frontera que traza su poder. Se pasa, así, de una idea misteriosa substantiva del poder a una idea mucho más fácil de definir: soberanía es poder y ésta tiene un límite concreto. Por tanto, Maquiavelo no niega el origen divino del poder, tan solo modifica el planteamiento: venga de donde venga el poder lo importante será determinar en qué consiste la naturaleza y aplicación del poder, y la respuesta es que el poder es un ejercicio legítimo de soberanía sobre unos súbditos determinados dentro de un área territorial definida. Maquiavelo elimina de este modo la mediación papal y con ella desplaza la carga de la definición de la transmisión legítima a la extensión territorial.  Se traza, así, a propósito de la soberanía, un nuevo concepto de estado político.

 

  1. En la Edad Media el estado no era más que la condición que asiste a determinados hombres por motivos de su extracción social, de modo que no hay estado sino estados, estamentos. Cuando se quiere hablar de algo así como de la “unidad del estado” se habla de república, pero ésta tampoco es el estado moderno, porque la república es la situación en que se halla la cosa pública –res publica-, es la situación, por tanto, del rey. Para Maquiavelo el estado es ahora una organización de la soberanía, su objetivación real en el plano publico del poder.

 

  1. La tercera idea, o más bien constructo, es la que el estado –como situación organizativa de las instituciones en las que se expresa el poder del rey, su soberanía- responde a criterios fijos, a leyes estrictas, no sólo al criterio divino ni a la voluntad del rey, como vamos a ver.

 

  1. Responde, pues, a una mezcla de entidades: la estructura combinada de necesidad-virtud –a la que se refiere Maquiavelo-, manifiesta que si el estado es una entidad singular, la misma no está regida sino por leyes que pueden ser estudiadas y elaboradas. De estas leyes la necesidad expresa los mecanismos que son invariantes en los estados (la geografía es, por ejemplo, una necesidad). Lo contrario de la necesidad, pero de tal manera que Maquiavelo advierte que es también una forma de necesidad es el principio del azar (la muerte del príncipe, por ejemplo), ya que impone un conjunto de necesidades que se sitúan más allá de la voluntad del hombre. Frente a estos límites está la “virtud” –virtú, nada que ver con el sentido cristiano-, que consiste en un elemento dinámico conforme al cual se ejerce la actividad del príncipe, consistente fundamentalmente en elaborar las conductas que son más oportunas o convenientes al estado dentro del marco abierto por las restricciones de la necesidad. De manera que la virtud es el margen de libertad de actuación que la necesidad permite y, así, entre la necesidad, el azar y la virtud se genera, según Maquiavelo, una suerte de “mecanismo” –aquí se verifican los primeros usos modernos de esta importantísima palabra. Por tanto, las ideas de Maquiavelo suponen la secularización de la soberanía, el estado como institución y la posibilidad de introducir en el orden de lo político –que ha estado dominado por dos instancias en último término voluntaristas, como son la decisión del rey y la providencia-, elementos de necesidad que nacen de la propia naturaleza humana y que pueden combinarse con los concretos prácticos reales a la manera del mecanismo de un reloj. El s.XVII incide en estos contextos temáticos y así lo hace la modernidad católica con características propias.

 

Tras Maquiavelo, Jean Bodin es el pensador que pone en marcha la transformación de las ideas políticas en Europa. En él encontramos el primer programa sistemático de una secularización completa de la teología del poder en una filosofía política, y esta secularización de la teología es lo que define los orígenes del absolutismo. El punto de partida estriba en señalar que podemos afirmar que en el mundo rigen leyes necesarias, que, no obstante, gobiernan el discurrir de la gracia; si este paralelismo está ya aceptado y se divide en dos las dimensiones de la providencia dentro de la misma providencia como sentido del mundo y ley de la naturaleza humana como inmanente –y esta distinción la permitió el concilio de Trento para evitar la responsabilidad de Dios en los problemas del mundo, en el problema del mal-, entonces es justamente este segundo subnivel de la providencia separado de la ley de la gracia aquel nivel donde el hombre es meramente un ser natural y donde se produce una ley tan fuerte como la de la naturaleza que rige el comportamiento de los hombres ¿Cómo se asegura, pues, el cumplimiento de esa ley inmanente? Pues precisamente mediante el concepto de soberanía, según Bodin. La soberanía domina ahora sobre el conjunto de los fenómenos sujetos a esa ley, de modo que la soberanía traslada ahora a ese nivel subprovidente el concepto de la majestad de Dios considerando entonces al monarca, por primera vez, no ya solo ungido de Dios, sino, al revés, como un Dios sobre la tierra que tiene competencia sobre ese aspecto de la realidad que es el comportamiento de los hombres. Por eso la obra de Jean Bodin significa la configuración inicial de la idea del absolutismo, que es una configuración de raigambre teológico-secularizada.

Mas estudiémosla con mayor detenimiento: el monarca es como el mismo Dios operando sobre la ley natural que conviene a los hombres, y por tanto el rey no actúa en nombre de Dios, sino que hereda realmente las características de Dios sobre la tierra. El esquema de Maquiavelo queda alterado aun recogiendo sus vocabularios básicos: ahora el rey es identificado con la soberanía y encarna él mismo la estructura del estado. Junto a la vieja lex providentiae aparece un conjunto de determinaciones que son objeto de disputas a lo largo del s.XVII bajo el nombre de lex naturalis iure, en la cual se expresa una ley inmanente. Esta ley tiene su correlato inmediato en la lex regia –título de Bodin-, y todo esto conforma el constitucionalismo institucionalista, supuesto que la lex regia es la expresión objetiva de la ley natural. De manera que el mundo está triplemente gobernado: por Dios, por la naturaleza y por los hechos del comportamiento humano cuya determinación concreta la pone un documento donde queda inscrita la presencia del rey como instancia única de poder para todo el estado. (De hecho, los monarcas católicos están tan investidos de atributos divinos que incluso hacen milagros). Este planteamiento crea tal conjunto de aporías que su discusión ocupa toda la teoría política del bando católico en el s.XVII. Es normal que el papa y, en general, todo el pensamiento católico militante luche contra la encarnación del absolutismo, y esta es una de las primeras aporías que genera ese ambiente melancólico de tragedia en el ámbito católico –jalonado por los enfrentamientos de las monarquías española y francesa en el papado. Al fin y al cabo, el papado pretende que el absolutismo –con todas las características enunciadas- tenga una fuente legítima sólo cuando es ungido por el Papa, y, en consecuencia, que tenga una marcada frontera justamente en el origen legítimo en la transmisión divina. Por su parte, el monarca absoluto que quiere ser el representante de Dios en la tierra choca necesariamente con aquel que tradicionalmente ya lo es en Roma, el Papa. De ahí que todo el pensamiento político jesuítico representado por el cardenal Bellarmino sostenga una rectificación de la teoría absolutista que llevará al enfrentamiento con Francia, y que, sin embargo, va a ser adoptada por la escuela de Salamanca y por los teólogos españoles. El modelo jesuítico consiste, en resumidas cuentas, en decir que el rey es todo lo que es sólo cuando se constituye como instrumento de la divinidad en la tierra para el ejercicio de la ley moral. Después de la división de Trento, los papas del Barroco van a intentar una reunificación –no una identidad- que se argumenta así: al fin y al cabo, la ley natural no es más que el decreto inmanente de Dios y la providencia es el decreto inteligente de Dios, de modo que las leyes naturales quedan investidas, así, como parte del designio divino, o sea, del discurso moral divino, y el papel del rey sólo es tal en tanto en cuanto instrumento de esta ley natural moralizada expresión de la voluntad de Dios. (Esta compostura jesuítica la elaboran los teólogos de la facultad de Salamanca: el Padre Vitoria, Francisco Suarez, Diego de Saavedra-Fajardo, etc.)

Se establece así un paradigma que va a ser asimilado por todas las monarquías absolutas, y cuya exposición es como sigue: teníamos que el estado, la soberanía y el rey forman una correlación de identidades; pues bien, el estado tiene su correlato ahora en el cuerpo social, y sobre éste actúan las leyes naturales. Éstas leyes naturales son ahora el conjunto de derechos y obligaciones de los hombres en tanto que integrados en el cuerpo social. El estado se traduce entonces en un corpus al que Suarez llama mysticum politicum, es decir, un cuerpo político que se interpreta como un vínculo de unión que avalan las leyes naturales: las leyes positivas deben ajustarse a las naturales para ser expresión de ese vínculo ideal cuasi-religioso que une a las comunidades entre sí. Mas si el estado es un cuerpo místico-político, entonces la soberanía es ley -la revolución francesa comenzó una campaña de descrédito del absolutismo y eso entonces era normal, pero no por ello hay que olvidar que el absolutismo significa fundamentalmente ley en la configuración católica barroca del problema. La soberanía ya no es sólo voluntad omnimoda del rey, sino voluntad expresada mediante ley, que se objetiva en un cuerpo de derechos y de deberes por mandamiento de una divinidad en la tierra que actúa con arreglo a las leyes naturales. La ley es una instancia que va contra las tradiciones, usos, costumbres no racionales, y sobre el punto de la soberanía puede proponerse todo el programa de la racionalización y de la praxis científica como programa de gobierno ¿En qué debe consistir la acción del rey del estado? En la creación de leyes justas, es decir, atenidas a la razón, es decir, naturales. Y en este punto reside la legitimidad del absolutismo: el rey absoluto puede hacerlo todo pero todo aquello que puede hacer lo hace en el contexto de la ley, y la ley es sometible a crítica racional –no otro va a ser el programa del iusnaturalismo teórico, que solo se comprende a partir del absolutismo. Naturalmente que esto no funciona en el contexto protestante: el concepto de ley protestante siempre figura en el sentido de pacto -es igual que sea justa o injusta la ley mientras que ajuste los intereses de los particulares y propicie la paz civil. La ley absolutista tiene un carácter sacral: se la purifica, sistematiza, metodiza hasta crear con ella códigos perfectamente definidos y racionales como un tratado de geometría -Spinoza secularizará esta idea en el terreno de la moral libre. Es por todo lo dicho que aquí nace también –curiosa pero también lógicamente- el derecho al regicidio: en determinadas circunstancias, matar al rey es legítimo puesto que éste es un representante de la moral, por tanto si incumple su papel puede ser sustituido legítimamente. La voluntad del rey es ley, pero su voluntad tiene limitaciones estrictas conforme a la moral, el derecho y la razón. El absolutismo es seguramente el primer ejemplo de una organización ilustrada del poder, que nace con la idea del beneficio de la comunidad –que es un cuerpo místico-político-, de incumplir el cual beneficio o servicio es legítimo deponer al monarca.

 

Estas ideas fueron adoptadas por los países católicos a excepción de Francia. El estado francés se opuso a través de un teórico católico poco conocido,                     , que estudió en Lovaina y fue un publicista a favor de la monarquía de Luis XIII –que inicia la guerra contra España e impide la alianza católica contra el protestantismo para que Francia no sucumba entre dos potentes monarquías: España y Alemania.          introdujo las variantes del absolutismo que convenían a Francia bajo el nombre de galicismo: exportación al bando católico de lo que habían hecho los reyes en el lado protestante, encarnación el monarca de la legitimidad religiosa y política –Papa de la iglesia en Francia. El rey se convierte así en intocable –se niega el tiranicidio-, y su determinación de la ley se ensancha, lo que se expresa diciendo que el monarca impone la razón de estado. Esta es una idea maquiavélica en su origen que significa que, junto a la ley natural –racionalidad del comportamiento humano-, existe otra instancia generadora de legalidad: la conveniencia del estado. El galicismo ha tenido mucha importancia porque la historia de Francia ha sido ella misma muy importante, pero es muy endeble teóricamente, tan sólo aumenta el ámbito de la voluntad del rey. El absolutismo, en fin, es una secularización de la teología católica y un proyecto de racionalización del estado en el ámbito de unas convicciones básicas católico–societarias; aunque también se ha podido pensar el absolutismo como el resultado de una necesidad histórica que conduce el desajuste económico de Europa hacia un estado duro que ponga en marcha políticas nacionales y unitarias.     

 

 

El pensamiento político (II): del iusnaturalismo al constitucionalismo. 

 

El absolutismo se convierte en la política triunfante en el s. XVII, aunque tiene que convivir con un conjunto de ideas nacidas en el seno protestante que recogen en buena medida un universo de creencias que, aun secularizadas, tienen un origen religioso y que terminaron triunfando, primero, en un medio político concreto y, segundo, como ideal de vida política a partir de los finales del s. XVII. Estas ideas se suelen conocer con el nombre de constitucionalismo o preliberalismo (el liberalismo pleno sólo cobra vigor en el s.XVIII y en torno a discusiones que presuponen ya la legitimidad de los estados donde tiene vigencia). El objetivo de la presente capítulo es exponer una especie de contrateoría política que en el seno de de estas comunidades protestantes surge y que se va a desarrollar lentamente y de manera paralela a los regímenes absolutos hasta terminar en una gran revolución –la de Cromwell en Inglaterra. Como hemos visto, el absolutismo era la secularización del derecho divino (en la Edad Media la presencia de Dios en la historia tenía lugar a través de los monarcas ungidos), en el cual se producía una especie de descenso desde la idea de providencia a favor de la ley natural, y, por otra parte, de ascenso de el monarca como puro instrumento divino a titular legítimo de ese derecho divino –ya no, pues, instrumento sino representante directo de Dios. En el absolutismo el derecho divino funda el estado, y éste en cuanto que queda globalmente objetivado por el derecho divino es el origen de la idea de soberanía: la soberanía llega hasta donde llega el estado, o sea, el poder del rey, o lo que es lo mismo, el derecho divino del rey. Sin embargo, como también hemos visto, para el espíritu reformista aunque el poder lo envía Dios no se puede afirmar que esto equivalga a que es de derecho divino, pues el poder es una instancia puramente contingente nacida de la organización de la sociedad; en el mundo hay poder y éste procede de Dios, por la única razón de que si no lo hubiera el mundo caería en anarquía y rebelión. El razonamiento es el siguiente: el hombre abandonado a sus propias fuerzas se convierte en una instancia de devastación sobre otros hombres, sin el poder hay anarquía, rebelión, matanza; con el poder esta posibilidad pavorosa se elimina y por eso Dios ha mandado al mundo a los señores como un mal menor. Así, el poder procede de Dios pero no es de derecho divino; Dios no lo habría querido si no fuese por el pecado del hombre, con que la limitación de la individualidad espontánea que es el poder nace de la propia corrupción del hombre y no de un don benefactor y libérrimo de Dios. Pero si se niega la idea de derecho divino, ésta arrostra todas las demás. El estado sólo puede ser entendido ahora como un aglomerado de individuos, y la soberanía como poder de los individuos, los unos sobre los otros. La idea nuclear es que el poder no es ya más -ni tiene ninguna otra función-, que la represión de la violencia entre los individuos. La concepción no puede ser más distinta: para el absolutismo el poder es positivo -el rey está para propiciar la salud pública; aquí el poder sólo tiene el sentido negativo de evitar, reprimir la violencia.

En el absolutismo la publicidad cubre la totalidad de la vida social, todas las instituciones están pregnadas por esta idea de la comunidad que encarna el rey. Por el contrario, la teoría reformista no deja que ninguna institución positiva pueda ser anterior a los individuos y, por tanto, ninguna institución forma parte de una naturaleza política. Donde solo hay individuos en lucha cuya violencia ha de ser reprimida, únicamente hay un elemento que pueda tener representación social, y este es la propiedad. No es que solamente se trate de la propiedad –con tan poco no se habría configurado una teoría política-, que es una posición puramente defensiva. Estas no son más que las bases del problema: la predicación del individualismo implica que solo hay una zona ontológica, por así decirlo, donde interviene lo colectivo y consecuentemente el conflicto, que es la zona de la propiedad. Cuando aparece esta teoría política –sobre estas bases teóricamente débiles-, es cuando se produce convergentemente la restauración en la Inglaterra de Carlos I, monarca católico. Inglaterra era ya profundamente protestante e individualista en aquellos momentos, por tanto, y choca frontalmente contra los proyectos de un monarca que quiere imponer el absolutismo. Carlos I, al acceder al trono, acepto el principio de tolerancia, con lo cual no empezó su reinado con fricciones religiosas, y, sin embargo, las bases de la reacción son de ideología religiosa. En efecto: lo que interpretan los amotinados contra el monarca (que se autodenominan los resistentes), es que los Estuardo intentan volver al país a las ideas católicas a las que ha renunciado. El conflicto, pues, parece en superficie meramente religioso, pero, entonces…¿Cómo así, si Carlos I es respetuoso con el protestantismo? Por tanto parece evidente que no solamente es la controversia religiosa, sino también la dimensión política que ello implica lo que está en pugna. Lo cierto es que los resistentes señalan en un segundo nivel –después del religioso-, el derecho a disfrutar de la propiedad por parte de los pequeños artesanos y propietarios, que ven en el absolutismo un peligro inmediato a la libertad de su acción económica. Se entiende claramente que la resistencia verdaderamente lo es frente a los impuestos y a los privilegios; lo que se reclama bajo un grito religioso es libertad de producción y comercialización de sus productos. La revolución de Cromwell es una revolución de pequeños burgueses, y va a ser la primera vez en la historia que éstos gritan respecto de sus derechos. He aquí el origen de las ideas liberales: la regulación de los conflictos de propiedad de ciudadanos particulares basada en que no hay ninguna legitimidad para remitir la zona de soberanía a una especie de instancia mediadora misteriosa que sería la que proporcionara el estado. De hecho, no existe ningún texto resistente que llame a la revolución de clase, instrumentando una llamada, por ejemplo, al reparto; los resistentes no son repartidores de la propiedad, sólo intentan demostrar que la propiedad es el único derecho legítimo. (Sin embargo, es inevitable que en el seno de los resistentes haya movimientos utópicos que pretendan el igualitarismo: el ejemplo más característico de estas desviaciones son los repartidores, ala radical de los resistentes que no tuvieron más función que la de un atizador de la sociedad contra la monarquía).

En cualquier caso, los Estuardo estaban destinados a perder no por falta de recursos, sino por que les faltaba el refrendo religioso: se quería imponer el absolutismo sobre un país protestante, lo que daba lugar a un fuerte conflicto religioso pero también a tratar de prevaler los derechos del estado frente a los derechos del individuo. La consiguiente revolución de Crommwell duró poco y fue devastadora, por más que al término la restauración de 1660 supuso un movimiento conservador inmediatamente sucesivo a la obra revolucionaria de los resistentes. Restauración que duró hasta la revolución de 1688 y que sentó las bases del poder monárquico en Inglaterra; el sentido final de la restauración fue la franca aceptación de este conjunto de ideas básicas que a partir de ahora van a tener ya teóricos serios. La monarquía se manifiesta bajo estas ideas como una instancia protectora de los individuos, de modo que la llamada a la monarquía, que a cambio de este reconocimiento garantizaba el orden y la estabilidad social, propició un acontecimiento feliz para la historia de Inglaterra que ha dado lugar a la estabilidad política inglesa y al predominio de Inglaterra en el s.XVIII de una forma indiscutible. Asimismo, las bases sociales protestantes encontraron en el instrumento monárquico la idea –confortable, tranquilizadora sin perjuicio excesivo del principio individualista- de un estado pequeño pero valedor y garante del uso de la fuerza, administrador del poder militar y con unas difíciles pero equilibradas relaciones con el parlamento. La restauración supuso, después de todo, la asimilación de la revolución y su generalización por parte de la monarquía, que acepto el principio del individualismo.

Pero es en este momento cuando nace la idea –por parte de un pensamiento conservador- que va a ser la quintaesencia de todo el liberalismo y que, en apariencia –para el absolutismo sobre todo-, es la más progresista. El pensamiento de Sir Robert Filmer, en efecto, ejerce la reconciliación de una teoría política sobre unas bases que, precisamente, niegan la legitimidad de un estado que no sea el estado en tanto represor de la violencia. Semejante propósito se consigue mediante la apelación a una idea fundamental –que Filmer entiende como contención de la revolución-, que lo será a partir de entonces del pensamiento liberal en general. Pues si se parte ahora de que todo el poder de la soberanía reside en los individuos, puede surgir el estado siempre y cuando esta soberanía pacte o suscriba un contrato por virtud del cual ceda parte de este poder –tan solo el preciso- para evitar la violencia de todos contra todos. (Hobbes fue utilizado por los absolutistas y los cromwellianos: el estado no conoce limitación en su poder absoluto de reprimir, pero este poder nace de un pacto entre individuos). El verdadero padre de la teoría política en Inglaterra es entonces Robert Filmer, que retoma la idea hobbesiana de que hay una solución para hablar de estado en términos de soberanía de los individuos mediante un pacto siempre y cuando en este estado no surja el Leviathan hobbesiano, sino que se invista sólo de la figura de un defensor de la propiedad al modo de un “estado paternal”. Esta idea es, desde luego, eficaz en el sentido de que obtiene casi todas las ventajas del estado absoluto –en nombre del paternalismo del estado se pueden propiciar políticas de carácter social o institucional- sin alterar para nada la sustancia de la legitimidad única del poder a través del pacto –es decir, con el individualismo como base. Tales ideas hallaron inmediata resonancia en el mundo de la aristocracia inglesa y existe toda una serie de pensadores de carácter aristocratizante –el más famoso es el poeta John Milton-, que lo que hacen es instaurar todo un conjunto de discursos que propician la idea de que, en efecto, en una sociedad en la que los individuos gozan de la plenitud máxima de sus derechos –de manera que lo que los limita es aquello a que ellos mismos conceden- tienen las máximas libertades gracias a la distribución equitativa y jurídica del estado paternalista, y aquí reside fundamentalmente el origen de la estabilidad inglesa. No se puede olvidar, en todo caso, que la última base social de este pensamiento es un sector muy conservador, y que por estos vericuetos teóricos la consagración de los privilegios y de la propiedad tal y como existían en aquel momento quedó fijada duraderamente y, con ello, el deseado contrapeso contra el intervencionismo del estado de una parte y contra la presión revolucionaria de otra parte. Inglaterra logró así un diseño por virtud del cual en nombre de la capacidad de cada individuo para llegar a alcanzar un máximo de libertad privada, se produjo una sociedad en la que ininterrumpidamente han estado –durante tres siglos- gobernando los nobles. Cuando John Locke recoja estos fundamentos, aun criticándolos, se puede hacer legítimamente la pregunta de si el filósofo ha hablado en nombre del pueblo inglés o más bien en nombre del estamento nobiliario inglés. Y, parejamente, cuando la revolución francesa inicie el traspaso de las ideas constitucionalistas al mundo continental lo primero que hará es establecer el derecho a la propiedad. De manera que, históricamente, el derecho a la propiedad fija definitivamente en nombre de la libertad una situación de injusticia a la que, por el contrario, la idea de estado trataba de poner coto mediante el concepto de ley.

Todo este conjunto de ideas adquiere en el último tercio del s. XVII un sistema estabilizado que tiene como fundamentos de toda teoría política los siguientes elementos: el poder como un contrato entre la sociedad civil –concebida como un conglomerado de individuos- y sus gobernantes; un contrato que implica la soberanía del  pueblo y la suspensión voluntaria de cada individuo de parte de sus derechos; y la seguridad de que la soberanía del pueblo que interviene en el contrato no  interviene, sin embargo, en el gobierno –eso ya es otra historia-, puesto que éste se ejerce en nombre de la soberanía del pueblo por el parlamento –que hasta principios del s. XX se ha movido por los intereses de la gran propiedad-, que es el instrumento donde se representan –y, repetimos, no en el pueblo- los intereses económicos diversificados. El secreto está en que se trata de dos instancias distintas: una es la de la legitimación y otra la del estado. La legitimación se dice que lo es del estado, pero en la praxis el estado actúa exclusivamente en función de la regulación de la propiedad y tiene como organización al parlamento. Esto mismo es lo que Jacobo II acepta: suscribe la renuncia a sus poderes absolutos y con ello afirma la existencia de un parlamento soberano. Por tanto, dicho contrato lo es en su aspecto social, no en el aspecto político, en el sentido de que funda originalmente la sociedad pero no funda ya el gobierno, de donde la política se define como la organización del estado en la sociedad contratada, y, por lo tanto, el gobierno se arroga la posición no de actuar en nombre de la soberanía del pueblo, sino de actuar con el consentimiento del parlamento. Pues lo cierto es que la apelación a la soberanía del pueblo es utilizada sólo en ese instante en que se tiene que crear la condición básica de la legitimación del poder; después, las praxis de la política se hacen con independencia total del pueblo. Ese pueblo que queda separado del gobierno –aunque representado teóricamente por el parlamento-, queda, en todo aquello que no es objeto de la vida política, libre para tomar sus propias decisiones. Una libertad de acción civil que el pueblo obtiene a cambio de ceder en la libertad en su proyección política, y que solo es posible imaginarla en el contexto de una gran dosis de tolerancia.

Y es este el punto exacto donde se puede comprender ciertamente el éxito histórico del experimento -que supone la historia moderna de Inglaterra-, hasta el punto de que las monarquías continentales tuvieron que ceder, en un momento dado, la iniciativa histórica a este otro tipo de movimientos de corte liberal. (Se necesitará pasar la resaca de la revolución francesa y del pactismo inglés para que empiece otra vez a emerger la necesidad de agrandar la intervención del estado –y sobre todo para eliminar esas ideas infantiles, puramente ideológicas, de pacto, individuo, etc-, y además se necesitará empezar a sentir el peso de la enorme injusticia que este sistema puede llegar a crear para que empiece a echarse de menos –con otro nombre, como segunda secularización- las ideas del absolutismo: un estado con capacidad de acción y de modificación de la realidad social y no solamente un estado únicamente garantizador de la propiedad y sus conflictos, etc). Este contrato –originario tan solo como legitimación-, en el nivel del estado, donde se establecen los límites del consentimiento en el que el gobierno gobierna y los límites del parlamento en los que no puede negar el consentimiento, es lo que se llama la constitución. La constitución es, por tanto, la herencia de una idea mágica o, sino, en cierto modo meramente metodológica: la entelequia del pacto originario. Por descontado, la constitución es la pieza clave de las teorías liberales, dado que determina los derechos del individuo frente al estado y determina también los deberes que el estado puede proponerse en la acción gubernamental. Como la constitución lo que rige es las normas por las que se organizarán y estructurarán gobierno y parlamento, precisamente por eso la constitución determina siempre que en todo lo demás rige el contrato originario, y entonces no hay por qué regular nada, y, por consiguiente, no hay limitación alguna –y el estado así debe protegerlo-, a pensar, expresarse, asociarse, etc, del modo y con la intensidad que cada uno quiera. En definitiva, la constitución es la expresión positiva de la única zona donde actúa el estado a la vez que la garantía de la defensa de la libertad individual. Se puede decir sin demasiado temor a equivocarse que, a partir de su consolidación en la obra de John Locke, la idea constitucionalista solo conoce un crítico profundo y temprano en Europa, y este es el alemán Leibniz. Su obra, sin embargo, no tuvo consideración, y se perdió como una voz en el vacío –Voltaire se reirá descaradamente de sus ideas, contagiando esta carcajada a la conciencia culta del s.XVIII-, porque mientras que Leibniz propiciaba una idea política favorable a la noción de imperio y a la noción de estados horizontales, por el contrario en las críticas a las obras de John Locke señala con respecto al ideario político contenido en éstas algo parecido a lo siguiente “en este, en apariencia, sistema tan racional anidan las bases de una extraordinaria violencia. Porque si el único elemento que regula la totalidad de la vida pública es la propiedad, entonces se deduce que aquello que únicamente no tiene límite en este horizonte es la adquisición de propiedad, por tanto el estado tendrá que amparar las iniciativas de los individuos en un contexto potencialmente universal”. Estas fueron, desde luego, palabras proféticas: del liberalismo ha nacido el imperialismo como admisión del derecho natural de conquista indiscriminada de nuevos pueblos cualesquiera al margen de conflictos patrimoniales –en los que, en cambio, quedaban involucradas las luchas absolutistas-, o de alegación de algún otro motivo teórico-político en absoluto. Por un lado, el estado liberal es un estado de la propiedad; por otro lado, el estado absoluto lo es de la encarnación de la providencia divina: en las alternancias y pleitos entre uno y otro se dirime la totalidad del Barroco y buena parte de la suerte de occidente.     

 

La “Filosofía Nueva” de Galileo Galilei: desarrollo y problemas.

 

Aún concediendo a la ruptura religiosa y a la variedad de opciones políticas más importancia y virtud liberadora con respecto a las estructuras tardo-medievales del Renacimiento, es, de todos modos, indiscutible que la novedad fundamental que para la historia de las ideas se produce en el periodo barroco es la aparición de un nuevo modelo científico del pensar. Un modelo que –no se olvide- lleva entonces todavía el antiguo y venerable nombre de “filosofía”; así, cuando un Descartes o un Newton se hacen cargo de modo reflexivo de sus explicaciones científicas -aún remitiéndose a sectores parciales del saber natural-, hablan no en términos de “ciencia”, sino todavía en clave de “filosofía”. Todo lo más, el título o apelativo que emplean en este contexto es “filosofía natural”, y este distingo se hace siempre y únicamente en oposición a “filosofía política”, nunca a “ontología” o “metafísica”. De este modo, cuando cualquier científico del Barroco –verbigracia, Christian Huygens-, echa mano a sus propias inquisiciones, las denomina bajo el concepto general de “filosofía”, sin entender por ello que esta designación implique cambio de nivel alguno en el plano discursivo. Asistimos, por tanto, en el Barroco a una renovación en el concepto mismo de filosofar en una medida tal que podemos afirmar que en el siglo XVII cambia radicalmente el modo, la actitud, el estilo de pensar en Europa -o, por mejor decir: el sentido global de lo qué significa para el hombre europeo pensar. Ya desde los griegos, “filosofía” y “ciencia” son cosas indistinguibles, ambas cubiertas por el término común “episteme”, y su programa, el programa de la episteme, no se subdivide: es y equivale a decir el programa mismo del pensamiento. Igualmente, en el Barroco son y siguen siendo indiscernibles ciencia y filosofía, y no funcionan la una sin la otra –por ejemplo, el Newton científico es indisociable del Newton metafísico, ambos conforman por igual ese sistema singular de pensamiento que es el newtonianismo. En realidad, esta idea de la división filosofía-ciencia es muy posterior: nace del positivismo de Comte, y, sobre todo, ha sido acuñada después con mayor insistencia en la tradición pragmatista de un lado y analítica de otro. Incluso la mención de Comte es a este respecto demasiado temprana, puesto que el conflicto entre las facultades que supone esta distinción es más bien un acontecimiento de finales del s.XIX. En efecto: solo cuando los pensadores historicistas tienen que distinguir netamente entre aquellos saberes que propician ciencias nomológicas –e.d., que proporcionan leyes universales-, de aquellos otros propician ciencias ideográficas –o sea, incapaces de leyes universales, atenidas a lo singular-, sólo a partir de ese momento se efectúa nítidamente la separación. En el siglo XVII, en cambio, únicamente se distingue entre filosofía natural y filosofía política; la mera mención de este hecho, en lo que tiene de chocante e incluso de superficial, ya pone en cuestión en un primer golpe de vista los equívocos interpretativos de la literatura de corte analítico. Porque incluso cuando Galileo opone las nuevas ciencias a las antiguas, en realidad no esta haciendo con ello, como veremos, sino una crítica a una ciencia que también para él es absolutamente contemporánea: la de los organicistas que siguen predicando las ventajas del Almagesto y que están propiciando en ese mismo momento un modelo experimentalista de ciencia -propio del averroismo latino renacentista-, modelo que se basa en un Aristóteles no antiguo sino remozado por el renacimiento. La ciencia, en fin, es una apuesta global y total, y cuando se habla de conformación del pensamiento científico hay que entender que se habla al mismo tiempo e inevitablemente de una renovación total de la filosofía.             

 

Una segunda advertencia metodológica previa: otro tópico de factura analítica igualmente infundado consiste en fijar una secuenciación neta entre la ciencia del renacimiento y, después, finalmente, la ciencia del barroco. Se establece así un criterio lineal que va, por ejemplo, desde los ockamistas, pasa por la revolución copernicana, convierte a Galileo en el gozne y, a partir de ahí, empieza ya de un modo absoluto la ciencia moderna. Conviene recalcar antes de abordar nuestro asunto que no existe en modo alguno nada que se parezca a esta descripción, que no puede ser demostrada sobre la historia ninguna evolución lineal de la evolución científica. De hecho, este modelo historiográfico de análisis ha dado lugar a una gran polémica desde los años treinta del s. XX en adelante, sobre todo en los cincuenta, que nace exclusivamente a nuestro parecer de un malentendido. La disyuntiva que impone se formula en los siguientes términos: ¿Constituye la ciencia moderna una continuidad de posiciones con respecto a la baja Edad Media y del Renacimiento? ¿O, por el contrario, expresa la ciencia moderna un fenómeno de ruptura? -Durkhem opina lo primero y Koestler lo segundo. El malentendido estriba en que estas dos tesis se explican ambas por igual siempre desde la base de que existiera un proceso lineal que condujera desde la baja Edad Media hasta las posiciones de Huygens, Newton, etc. Pero la verdad histórica de las cosas, los fenómenos presentes en el tiempo no muestran a los ojos del investigador esto en modo alguno, antes al contrario: si algo se constata en el pensamiento de los siglos XVI y XVII es la combinación rigurosamente contemporánea de paradigmas en cierta pugna teórica ente ellos, de manera que no hay una "ciencia moderna" como tal que se pueda aislar tanto por continuidad como por ruptura desde una ciencia tardomedieval precedente. Prueba de ello es que si escogemos 1440 y 1691 -constitución de la Sociedad Real de París- como fechas de demarcación histórica, tanto en una como en otra encontramos muchos modos de renovación funcionando simultáneamente, una pluralidad de paradigmas unidos tan solo en los términos de una controversia, una pléyade de concepciones distintas de lo que debe ser el nuevo pensar al que remiten ciertas categorizaciones de la experimentación, de la metodología, incluso de la matemática, etc. No existe, pues, sobre los documentos, continuidad o ruptura algunas, lo que hay más bien son pugnas irresueltas entre modos bien diferenciados de entender la renovación necesaria del pensamiento. En realidad, una vez más todas estas tesis se sostienen sobre un equívoco general propio de toda la historiografía positivista:  se toma un término final que se considera ejemplar y se interpreta toda la historia a través de esta óptica como camino o trayecto que lleva hasta él. Ahora bien: ese término final escogido por la historiografía positivista ni siquiera es la obra de Isaac Newton, sino las cosmovisiones vulgares del s.XVIII, y concretamente las que promueve en ese siglo la ilustración francesa. En 1691, en efecto, aún operando desde el 1660, Luís XIV accedió a financiar los trabajos de la Real Sociedad de París y hacer de ella una institución netamente francesa; a partir de entonces, una de las actividades de la sociedad es la de crear estas cosmovisiones globales -una especie de metafísica de la ciencia de la época-, y en ese momento y gracias a ellas es cuando se produce realmente el triunfo del mecanicismo. Desde este mismo instante de intervencionismo político los otros mundos científicos pasan a ser arcanos y quedan definitivamente apeados de la historia. Pese a todo, hay que recalcar que en el Barroco y en el Renacimiento no se dio jamás esta cosmovisión unitaria, sino que encontramos debates, controversias, pugnas, en las que se ventila la cuestión no entre lo viejo y lo nuevo, sino entre diversos modos de pensar que aspiran todos ellos a encabezar una renovación.

 

      Entonces, como defendíamos antes, el nacimiento de la ciencia no es nada al margen de la decisiva renovación de la filosofía sentida como una necesidad acuciante en aquellos años ni tampoco puede independizarse de lo que fue, en general, el surgimiento y desarrollo del mundo moderno como totalidad. La responsabilidad de estos equívocos la tiene, en el fondo, la asombrosa incuria en cuanto a historia de la filosofía característica del movimiento analítico, y sus consecuencias son la creación de una historiografía muy potente –por el innegable rigor aplicado en sus análisis-, basada en una opción entre continuismo y rupturismo que, en términos generales, ha conformado la conciencia académica sobre la idea de encontrar soluciones a un problema que esta de radice mal planteado. Sobre todo, han sido dos libros excepcionales y de fuerte impacto sociológico y académico los autores directos del malentendido: el primero, La estructura de las revoluciones científicas de Thomas S. Kuhn y, el segundo, El nacimiento de la física de      Hanson. La explicación que ofrecen, como decimos, es potente, pero sus pies son manifiestamente de barro: cuando, por ejemplo, Kuhn introduce una metodología dialéctica a fin resolver un problema imaginario, como cuando habla de una visión global del universo que entra en conflicto con otra hasta que una de las dos vence finalmente a la otra –aunque siempre bajo formas conciliatorias, pues nunca el triunfo es definitivo-, no hace otra cosa sino utilizar las categorías hegelianas (la concepción de una dialéctica única movida por la razón universal conforme al mecanismo tesis-antítesis-síntesis), aplicándolas irreflexivamente al devenir científico occidental. Pero, claro está, no se puede olvidar que ésta es una dialéctica ficticia, no real sino pretendidamente sistemática a priori de lo real-empírico. (En efecto: en el plano puro de la historia sistemática Hegel indica que las cosas se cumplen efectivamente así: la razón universal pasaba inicialmente por Aristóteles –momento de la tesis-, luego se encarno en la razón físico-matemática –antítesis de la tesis-, y en su conflagración llegó por fin la síntesis). Todos estos esfuerzos realmente bien construidos están formulados sobre el falso problema de la distinción filosofía-ciencia o del dilema continuismo-rupturismo sobre la base de una estructuración lineal de la explicación sistemática propia de la filosofía de la historia. Mas hay que decir que en el plano de lo real-empírico las cosas no sucedieron ni mucho menos así.           Siguiendo la tesis de Kerney y haciendo un nuevo corte en una fecha cualquiera, por ejemplo, tomando a 1560 como arranque, y otro en 1660 como final (que es cuando se produce la recepción europea del cartesianismo), lo que encontramos son diversas modelizaciones en pugna cuyos ascensos y descensos, debates y rectificaciones –no victorias ni derrotas- conforman la sustancia científica de esa centuria. Concretamente, en 1560 es muy influyente –y, como lo demuestran los biólogos de la Royal Society, sigue siendo en 1660 muy influyente-, aquella corriente que interpreta la renovación del pensamiento como procedente de la prolongación del experimentalismo en un sentido aristotélico moderno -ya hemos señalado antes que esta posición tiene su origen en el averroismo latino, lo que supone la liberación de Aristóteles de la teología medieval. Pues bien: en 1560 los herederos de los averroistas ya no interpretan que existan dos verdades, una teológica y otra filosófica, sino que creen que han recuperado al verdadero Aristóteles y que este Aristóteles genuino es el de la tradición experimental que acompañó desde siempre al Peripato. Por consiguiente, la renovación del pensamiento es para estos una renovación de los métodos según la cual el experimento mismo tiene una absoluta primacía: en el experimento es donde la observación adquiere el elemento cargado de la descripción, barriendo con aquellas suposiciones no observables que pudieran alterar la pureza de ésta. Y lo que la observación muestra es que los fenómenos están hondamente relacionados entre sí, que las relaciones de causa-efecto o, en general, de continuidad o sucesión, son relaciones orgánicas siempre. Se diría que cada una de las partes funciona o esta en función del conjunto natural, de tal manera que todo lo que ocurre en el mundo de los fenómenos está integrado en una especie de organización u organismo de forma que todo esta en todo, todo lleva a todo, cada parte cumple una función interrelacionada en la totalidad universal. De este punto de vista nace la imagen –auspiciada también por Giordano Bruno, lo que le llevará a la hoguera- del universo como un gigantesco animal. El método se basa en la descripción minuciosa susceptible de contener el nexo donde un fenómeno se engarza a otros en un conjunto completo, y todas las cautelas habrá que ponerlas en el momento de la descripción para eliminar los posibles errores -idola en el lenguaje de Fracis Bacon- nacidos, sea de alteraciones en la observación, sea de defectos o prejuicios en el observador, o sea de condiciones deficientes en el experimento mismo. Toda esta descripción minuciosa aboca en taxonomías cada vez más detalladas que, en tanto puestas como objetivo del pensar, conforman un planteamiento completamente moderno. Tales taxonomías contiene dentro de sí elementos que admiten su ampliación de manera que de las taxonomías mismas se pasa fácilmente a mecanismos inductivos, a generalizaciones cada vez más amplias hasta el desvelamiento final del animal completo -el Todo-, en un sentido no solo estático, sino fundamentalmente dinámico. La tarea se centra en aplicar tecnologías que aseguren la descripción exacta del experimento, lo que genera instrumentos que hagan posible la observación y la aplicación de un lenguaje que evite la posibilidad de los errores nacidos del lenguaje ordinario. Los organicistas son partidarios también de la descripción matemática, cuando ésta está interpretada al modo aristotélico, es decir, solamente en tanto símbolos o signos más potentes que otros porque ofrecen menos anfibología o ambigüedad en su aplicación –lejos de entender la matemática como el secreto discurso de la naturaleza (Kepler) ni como la sintaxis (Galileo) inteligible del universo, se trata para ellos de una matemática material, descriptiva, una mero lenguaje más con la ventaja añadida de su univocidad. Gracias a esta corriente la creación de instrumentos derivó a tecnologías muy precisas: la utilización del microscopio nace en este contexto –William Harvey, por ejemplo, descubridor último de la circulación de la sangre, es un organicista. Asimismo, la química y la biología son conquistas de este modelo, que es donde se hacen mayores penetraciones descriptivas. (Cuando más tarde Boyle intente extender el paradigma mecanicista al campo de la química el fracaso será realmente estrepitoso; una de las causas del retraso de la química en el contexto de la investigación contemporánea es precisamente la de que la química se ajusta muy mal a los esquemas mecanicistas, desarrolla con muchas dificultades leyes mecánicas generales mientras que se ajusta mucho mejor a este modelo de observaciones y generalizaciones por medio de clasificaciones).

    

Pero todavía se puede ser moderno en ciencia también de otra manera, que en este caso conecta fundamentalmente con el pensamiento astronómico. En esta vertiente se reivindica, de una manera más rupturista con la Edad Media, a las tradiciones neoplatónicas o neopitagóricas. Ya en el primer renacimiento se comentan los libros mistéricos de Hermes Trimegisto, que no se sabe siquiera si es un nombre histórico o meramente simbólico. Lo que si se sabe con certeza es que estos libros pertenecen a la gnosis cristiana y que no están escritos antes del s. III a.C., perteneciendo además, para más señas, a la gnosis alejandrina, que mezcla tradiciones judías con neoplatónicas. El renacimiento fue la toma de la cultura por los jóvenes nacidos después del estrago de la peste, jóvenes de gran imaginación que vivieron una vida intensa y murieron pronto. Estos jóvenes echaron mano de los textos de Hermes Trimegisto (“tres veces grande”) e inventaron una leyenda esotérica sobre ellos: según ella, serían los textos secretos de la tradición mosaica dictados por el mismo Dios. Entonces se pone de moda en Europa la literatura secreta, al estilo de la tradición hermética. Sobre este punto aflora el conocimiento de la cábala judía que da lugar al texto La cábala al desnudo, una interpretación de un texto sagrado, hermético, mágico y oscuro. Las prácticas rituales de estos herméticos enlazan con la alquimia bajo medieval –ejemplo de ello es Paracelso. Este movimiento es realmente muy rupturista porque el neopitagorismo produce una sensación enteramente nueva, al venir dotado su mecanismo de un sistemátismo explicativo completamente insólito aunque aproveche las prácticas de la alquimia medieval -prácticas en el sentido también más medieval. Todo un grupo de pensadores practicaban estas mistéricas creencias: Copérnico, Kepler, los platónicos de Cambrigde con Newton... Si se lee a Nicolás Copérnico se encuentra que su lenguaje es fundamentalmente hermético. Kepler es un hermético, un alquimista además de un astrónomo: entre el enunciado de la primera y la segunda leyes de la elíptica (que Kepler enuncia siendo muy joven) y la de la tercera (y más importante para la historia de la física) pasan 20 años, y todo por la resistencia de Kepler a admitir las consecuencias antiplatónicas que sus dos primeras leyes y la irregularidad de la elíptica implican. Newton dedicó más tiempo de trabajo a la alquimia que a la ciencia matemática propiamente dicha, e incluso sus escritos públicos están colmados de intuiciones y conceptos que provienen más de la magia que de la observación y el cálculo matemático estricto. Este paradigma hermético, entre cuyas filas, como vemos, se hallan grandes creadores de la ciencia moderna, tiene fundamentalmente tres postulados:

 

1) Función esencial de la matemática  no como lenguaje (lógico-material, como en Aristóteles) ni sintaxis inteligible del universo, sino como verdadera estructura interna y causa formal del universo. La matemática decide sobre las variaciones de la cualidad y las uniformidades en general de la naturaleza. Una matemática esencial, arcana, "nervadura del universo".

 

2) Un mundo compuesto de matemática arcana es un mundo -no un “organismo” en absoluto- necesariamente armónico. Desde la armonía se interpretan los tipos, modelos o cánones que deben servir a la interpretación y que sirven de ejemplo al pensamiento. Por ejemplo: las leyes se cumplen en el triángulo armónico, en los poliedros regulares, etc., etc. Este es un mundo geométrico armónico (frente al anterior biológico) que interpreta que detrás del telón de las apariencias subsisten unas estructuras ideales armónicas. Dado que es esencialmente estático, para que un mundo geométrico funcione -tenga movimientos, desarrolle procesos, etc-, es necesario postular el último de los caracteres en que creen estos herméticos y que supone para ellos el elemento más arcano y enigmático del universo:

 

3) Se trata de la existencia de fuerzas ocultas (vis), convicción que comparten Copérnico, Kepler y Newton –fuerzas substantivas, permanentes e inherentes a la materia, que nada tienen que ver con la teoría renacentista del impetus.

 

Sobre la matriz de la fuerza oculta se ha gestado la teoría general gravitatoria. También sobre la idea de fuerza oculta se va a imponer la única rectificación que conoce el paradigma mecanicista a lo largo del s. XVII: la creación de Huygens y Leibniz de la dinámica. La dinámica supone fuerza primitiva (sin la cual no se puede comprender que una cosa se mueva en ausencia de choques o que se desplace incumpliendo así la ley de inercia) y derivada (sin la cual no se puede dar razón de los fenómenos concretos de los movimientos). En base a estas ideas las combinaciones entre herméticos y organicistas son frecuentes y las fronteras son laxas –como, por ejemplo, para Van Helmont. Kepler es mucho mejor matemático que Galileo, y Tycho Brahe mucho mejor observador, pero, sin embargo, el futuro iba a pasar por un tercer paradigma iniciado por Galileo Galilei por dos razones generales: en primer lugar, por la total conciencia de novedad que imprime en la conciencia de la época, y, en segundo y más importante lugar, porque su campo de aplicación, aunque empobrecía enormemente la realidad, tenía una eficacia explicativa inmediata e incomparablemente más potente que la de los otros dos paradigmas coetáneos. Pero la transformación que Newton va a hacer sobre la mecánica galileana procede en parte del paradigma hermético e implica, por tanto, un retorno histórico de éste. El propio Leibniz, mediante la introducción de la noción de infinito, presupone una clara rectificación del mecanicismo tomada también de ideales herméticos -Leibniz había sido también alquimista y había entrado en contacto con los rosacruces. En suma, el mecanicismo en el balance final del Barroco sufre grandes modificaciones que no nacen de sí mismo sino de otros paradigmas.

 

En sí mismo, el mecanicismo parte de una metáfora que expresa Galileo y que va a tener una enorme fortuna porque Descartes la hace suya y la repite continuamente: Galileo, en efecto, dice que el mundo es análogo a una inmensa maquina. Y si el mundo es una maquina ello quiere decir que todos los elementos están relacionados entre sí y que todos cumplen una función en el contexto del todo sistemático que forman -la idea de función es semejante a la visión organicista pero con una rectificación fundamental: tal función no nace del principio interno de la cosa, tal y como dictaba la visión organicista, para la cual todo esta movido por “almas” en una interpretación de la visión aristotélica según la cual no hay ninguna realidad de la que no se pueda predicar el principio de la potencia activa, y cuya explicación no provenga desde el propio interior del ser en cuestión. Para el mecanicismo el principio del movimiento no procede del interior de cada ser, sino que procede de la totalidad del sistema. Es el sistema entero el que está o contiene sus propias leyes; el mundo se compone de partes, cosas, y de leyes, pero leyes que lo son del mundo en su totalidad, no de cada una de la cosas. Dicha modificación es crucial: de hecho, en los libros que están dedicados al aparato experimental se encuentra poco reflejada y, sin embargo, la literatura correspondiente está constantemente salpicada de esta advertencia: el mundo esta compuesto de partes y leyes. La metáfora de la maquina viene elaborada en el Discurso sobre las dos nuevas ciencias de Galileo, en un momento en que Galileo ha estado estudiando el principio de inercia vinculado a las leyes del movimiento uniformemente acelerado. El movimiento uniforme tiene sobre todo su expresión dinámica en la imagen del péndulo como representado en un espacio geométrico ideal, ya que sus movimientos no proceden de la barra sino del conjunto del sistema. En este mismo sentido, Galileo realizaba también experimentos relacionados con la caída de los graves. Lo que expresa la ley del movimiento uniformemente acelerado es que lo que se mueve es el sistema entero: las leyes del universo son independientes de los fenómenos particulares y son éstos los que se adecuan a ellas. Así reza el tópico de la ciencia mecanicista desde Galileo: ya no es un problema averiguar qué son las cosas, sino establecer cómo tienen lugar –no la esencia, sino las relaciones. Aristóteles queda atrás, las cosas han dejado de tener entidad ontológica, las leyes no les pertenecen, de los entes ya no queda más que su mera condición de fenómenos. Lo que ahora interesa conocer máximamente son las leyes, y no los hechos –este es el enunciado programático de la ciencia moderna. El pórtico de mecanicismo lleva inscrita esta leyenda: el mundo es una gran maquina con sus propias leyes y éstas explican suficientemente el comportamiento de los fenómenos; no entre aquí quién se preocupe aún de mirar a las cosas. Esta decisión comporta, al menos, dos grandes consecuencias:

 

1) Negativamente hablando, implica la posibilidad de propinar un hachazo lógico y ontológico a una inmensa zona de la reflexión humana, lo cual explica parte del éxito tremendo del mecanicismo cuando este se extiende y vulgariza por Europa –cuando el cartesianismo se puso de moda, en torno a 1648 en Holanda los estudiantes cartesianos convencidos de la evidencia y sencillez de sus tesis llegaban a las manos en las aulas en la discusión con sus oponentes. El mismo Christian Huygens declaró en una carta que todo lo fundamental se debe a Descartes, y que la razón principal de su éxito reside en el hecho de que apeló por primera vez a conceptos claros que los podría entender todo el mundo sin necesidad de postular nociones inaprehensibles en la experiencia. El mecanicismo, por tanto, mostraba una imagen excesivamente simple y accesible del universo.

 

2) Positivamente hablando, el mecanicismo afrontaba por primera vez la posibilidad de ofrecer un sistema cerrado de ciencia natural que hablaba del mundo globalmente –y no en compartimentos estancos-, en una teoría general omniabarcante. Como el mundo esta dotado de un número aun no determinado de leyes, el programa de investigación consistirá en tratar de descubrirlas a fuerza de clasificar los fenómenos correspondientes que no serán ni muchos ni muy diferentes porque todos, al fin y al cabo, deberán responder a unos principios comunes. El mecanicismo es un sistema de una economía conceptual admirable, por eso en su aparición esto produjo una sensación intensa de claridad, completitud, sencillez y novedad en su tiempo –es el aspecto favorable del punto anterior.

 

Curiosamente, el menos mecanicista de todos es el propio Galileo, que muere sin saber que ha puesto en marcha un sistema global de explicación del universo -él siguió hasta el último momento estudiando aspectos singulares sin ofrecer una cosmovisión totalizante. Es más bien Descartes el responsable de la visión mecanicista de la física extendida a una visión generalizadora del cosmos. Según esta visión, se tiene que pensar que todo, lo que es decir todos los seres remitidos a la condición de fenómenos –es decir, relaciones y comportamientos-, deberán participar de la universalidad de la dotación completa de leyes en que consiste la estructura de la gran maquina del universo. Si se tienen que establecer mecanismos de explicación sistemática de este mundo en forma de conceptualizaciones filosóficas estrictas, habrá que decir según Descartes que el mundo se distingue o divide en dos: aquel o aquello que piensa la realidad, y aquella realidad que es pensada. Esta última es la extensión, que es el nombre de la sustancia que explica la totalidad de los comportamientos fenoménicos, por ello mismo la extensión es ya el receptáculo de esos mismos comportamientos, cuya propia naturaleza es la de una especie de pre-comportamiento o de precondición general del funcionamiento fenoménico. Cuando Descartes escoge la extensión como sustancia del mundo físico es porque sobre ella se puede explicar perfectamente el comportamiento de los únicos fenómenos que interesan a Descartes y, en general, al mecanicismo, que son los fenómenos del movimiento. Todas las leyes de este mundo extenso serán las leyes que correspondan a los cuerpos extensos, y que no son otras que las leyes del movimiento así entendidas. La lectura de Descartes respecto de Galileo es de una extraordinaria eficacia y economía conceptual: Galileo no ha hablado de otra cosa que de cuerpos y movimientos, por tanto establecer que el orden ontológico lo forma la extensión puesto que éste es el lugar al que corresponden las leyes del movimiento no es más que llevar al plano de la generalización sistemática la actividad científica de Galileo. De esta suerte, el Descartes de la física no es más que la apropiación de una cosmovisión adecuada a la tarea de investigación científica propuesta por Galileo Galilei.

Además, en un mundo-maquina corresponde al análisis de la realidad-extensión el pensar un mundo cuya realidad última son los corpúsculos. Esta palabra, "corpúsculos", es la que utiliza la modernidad; solo se empezará a usar el vocablo “átomos” cuando así lo introduzca Pierre Gassendi. Como la propiedad de la extensión es ser divisible, si no se quiere llevar esta división al infinito (lo que destruiría la noción de materia, puesto que el último de los más pequeños elementos, si son materiales, tienen que ser extensos), hay que llegar a un último elemento indivisible donde todavía hay extensión. De la misma forma que el análisis nos ofrece la noción de corpúsculo, esta por composición nos ofrece la idea de extensión. Por tanto, se puede llegar a la concepción de que el mundo real es un mundo material formado de entidades últimas, finitas, que expresan la posición inicial del universo, y cuya composición es la extensión. Una consecuencia de esto es que no hay ni puede haber fuerzas ocultas, porque si fuese así habría que pensar que estos corpúsculos están dotados de algún principio activo, pero los principios activos pertenecen en este nuevo contexto a las leyes y dichos corpúsculos no son más que corpúsculos materiales de los cuerpos inertes -las leyes, por el contrario, pertenecen a la maquina, son propiedades del sistema. Por consiguiente, para Descartes no se puede contar con fuerzas entre los componentes del entramado cósmico: el mundo cartesiano es yerto, nada se mueve sino se le aplica el movimiento desde fuera, e igualmente nada cesa sino se le aplica un movimiento desde fuera -el movimiento que no tiene fin si no se le frena, es un movimiento inercial (e.d., de lo inerte). Una de las consecuencias más importantes en orden a la configuración tanto de la física como, en general, de la ciencia moderna posterior se deriva de que si las leyes de este mundo están sobrepuestas a los fenómenos y de ningún modo son internas a él, éste es un mundo en el que no tiene presencia alguna la finalidad, el telos natural aristotélico -mecanicismo es fundamentalmente ausencia de causas finales. Dado que no están los principios activos en los entes, ellos no dirigen el crecimiento en perfección de su propia naturaleza (en Aristóteles la esencia dirige teleológicamente el proceso que pertenece al propio ente), sino que este desarrollo esta expresado únicamente en las leyes, y como las leyes sólo encadenan un fenómeno con otro –enlazan sus comportamientos-, no hay lugar para causas finales. Todas las leyes responden al principio de causalidad agente y nada más, causa agente es igual a causa mecánica. Por último y todavía más importante: si los entes no interesan y tenemos que pensar tan solo en los términos de corpúsculos y leyes, todo el problema de la explicación pasa a ser un problema de lenguaje. Tal lenguaje no puede ser ontológico -no hay ya entes-, tan solo ha de limitarse a dar cuenta de los comportamientos de los fenómenos. Pero los fenómenos son procesos singulares que solo cobran ellos mismos sentido en tanto que responden a leyes generales, con que explicar para un mecanicista no es más que enunciar la ley general desde la que se explica el fenómeno particular. Lo que sucede en un cambio del estado del universo (y que eso es lo único que hay que medir), queda explicado cuando encuentro la legalidad general que lo cubre, que garantiza que ese comportamiento será siempre el mismo en adelante. Por tanto, la tarea está en encontrar una modalidad de lenguaje que exprese un comportamiento general. El lenguaje descripcionista claramente no es valido pues está atenido al fenómeno singular -es rigurosamente falso que la modernidad sea experimentalista desde el momento en que se decantó por la tendencia mecanicista. El lenguaje que permite expresar una ley sin atenerse a ningún fenómeno será un lenguaje en el que el símbolo lo sea de todos y de cualquiera, subsumible a todos los fenómenos y a ninguno en particular, y eso es lo que ofrece al mecanicismo justamente la matemática. La matemática, en efecto, es un lenguaje en que el operatorio no contiene ninguna semántica, no es más que un puro símbolo, y en donde las operaciones expresan sólo entidades de carácter cuantitativo o relacional. Es equivoco decir que para el mecanicismo la matemática sea la esencia del universo, como lo era para el hermetismo: aquí la matemática es esencialmente lenguaje. Lo que formula Galileo propiamente es que el universo esta escrito en lenguaje –caracteres- matemático. Y cuando se escribe en lenguaje matemático, es decir, cuando de halla la formula correspondiente a una ley del universo que se cumplirá ahora y siempre en los fenómenos de la materia extensa, entonces se tiene la clave de la lógica de toda explicación a la mano y definido ya de un modo concluyente el mecanicismo como ciencia natural en tanto programa de investigación preciso sobre un sistema cerrado con una dotación de leyes a descubrir.

 

El movimiento científico en la segunda mitad del s.XVII.

 

El mecanicismo triunfa ya al final de la primera mitad del s.XVII y se exporta fuera de Francia –la habilidad de divulgadores como Boyle, en Elementos de la filosofía corpuscular, está detrás de este éxito allende las fronteras francesas ¿Que ocurre exactamente en la segunda mitad del siglo que genera una sensación tan patente de necesidad de reformar el estado de cosas científico? El problema fundamental del mecanicismo es que resulta demasiado simple para dar noticia de toda la enorme variedad lo que sucede realmente en el universo. Porque si se prescinde de la noción de una fuerza activa, es decir, si se considera que todo lo que son fenómenos dinámicos o cinéticos tienen que expresarse en la forma de leyes que se puedan enunciar matemáticamente pero que, en último término, pertenecen a la maquina total y no a la consistencia de cada una de las piezas, si se piensa así entonces no hay medio de entender nada de todos aquellos fenómenos en los que, sin haber choque ni uniformidad, sin embargo hay variaciones cualitativas significativas, sea en la velocidad, sea en la dirección, etc. Y, sobre todo, no se pueden comprender, en efecto, los fenómenos relativos a la energía -la dinámica va a ser la tumba del programa mecanicista ¿Que ocurre, por ejemplo, con los problemas de freno que no están motivados por choque alguno? ¿O con los problemas de resistencia elástica? ¿Que ocurre asimismo con un rayo de luz que penetra en un medio físico poco resistente como es el agua y que, sin embargo, tiene una desviación muy superior a la del choque mayor de una bola en las mismas condiciones? Hay, por tanto, todo un conjunto de fenómenos que no se pueden explicar echando mano exclusivamente de las leyes del movimiento inercial o uniformemente acelerado. Y, por otro lado, hay fenómenos que no se explican en modo alguno por recurso a las leyes mecánicas, por ejemplo: no se puede hablar de un movimiento eterno en los movimientos de los seres vivos (un hombre no se mueve sólo porque lo empujen, y una vez comenzado su movimiento no lo incrementa progresivamente por imprimirse de continuo fuerza a sí mismo). Existe todavía otro problema que consiste en que si se piensa dentro del cuadro macroepistémico adecuado a una explicación mecánica, se encontrará que todos aquellos movimientos que no sean estrictamente regulares no podrán ser expresados por ninguna ley so pena de que se incumpla el principio de comportamiento inercial de los fenómenos. A causa de estos numerosos problemas entra en crisis el mundo de la analogía con la maquina bajo la concepción de que basta para la explicación con contar con cosas y sus leyes, y por estas fisuras se introduce poderosamente la sugestión a la reforma del mecanicismo a partir de 1650.

 

Ni Newton ni Leibniz -los dos grandes científicos de finales del XVII-, quisieron impugnar el cuadro general explicativo del mecanicismo, que se mostraba para ellos sólido y eficaz y, sobre todo, máximamente penetrable por la razón. Lo que pretendieron es retocar el interior del sistema; no querían cambiar de casa, sólo aspiraron hacer reformas interiores, pero estas reformas terminaron manifestándose como cambios de una gran magnitud. El secreto último de este mundo mecánico es que es exclusivamente geométrico, y, por lo tanto, requiere una matemática exclusivamente algebraica. Si se piensa todo en términos de planos y movimientos uniformes acelerados o de planos y choques, entonces se puede efectivamente encontrar, para cada uno de los movimientos, la imagen geométrica correspondiente -en un mundo puramente geométrico y algebraico lo cierto es que no hay cabida alguna a la dinámica. No obstante, en 1680 primero y en 1686 después, se produce una rectificación profundísima del mecanicismo que constituye la verdadera conquista del mundo moderno y que va a tener lugar en el interior mismo del mecanicismo desde la consideración el siguiente elemento problemático: supuesto que el mundo no es finito y, por consiguiente, no puede tener una imagen geométrica perfecta, entonces es que el mundo contiene dentro de sí el infinito, y de ello se desprende que la ciencia física tiene que dar lugar necesariamente y reingresar la noción de fuerza ¿Cual es, pues, la diferencia entre un mundo geométrico y uno dinámico? Que el geométrico es siempre finito, apelando siempre a extensiones cuya área puede calcularse bajo una matemática finita. Las fuerzas, en cambio, entrañan el problema de introducir los irracionales en la matemática. Cuando se piensa en estos términos, la proyección geométrica del mundo es imposible y el universo se revela como lleno de fuerzas, produciéndose el retorno a una posición que viene de Kepler y del pensamiento hermético. Por eso Kepler solo es apreciado en la segunda mita del s.XVII por Newton, recuperándose también en un mismo acto buena parte de los elementos del organicismo renacentista, ya que si se piensa ahora en términos de fuerzas, éstas han de ser procedentes del interior de los entes, de modo que los fenómenos recobran así alguna personalidad independiente del conjunto natural –ya no es lo mismo, bajo este punto de vista, considerar la luz que el movimiento de una bola de billar. Se siente la necesidad de volver a recuperar la idea de los entes naturales, y Newton, que es un platónico de Cambrigde que ha leído muy bien entre líneas del mecanicismo (impuesto en la Royal Society sobre todo por Boyle), decide que aún conservando el gran cuadro el mecanicismo hay que resituar en él la idea de fuerza y la idea también de función procedentes de otros paradigmas. No es verdad, por consiguiente, que se diera un triunfo neto del mecanicismo galileano: lo que hubo más bien es una recomposición final de los paradigmas que vienen del renacimiento hasta la final creación de un sistema mixto cuya cosmovisión es mayormente mecánica pero cuyo interior es manifiestamente dinámico. Este es el contenido de la memoria que publica Newton en 1680, pero tanta o más importancia tiene la memoria que da a la luz Leibniz en 1686, y que es toda una expresión del signo de los tiempos. Se titula Memoria sobre el error memorable de Descartes, y fue publicada en los Acta Eruditorum de Leibniz –una revista científica que él mismo ha creado en el mundo prusiano al ser imposible publicar nada contra Descartes en las actas de la Real Academia de París. Pues bien: si en Newton la recuperación de las nociones de “fuerza” y “función” proceden de experimentos en la Óptica, en Leibniz, en cambio, procede de un análisis de las leyes del movimiento cartesiano. Para Descartes era evidente que se puede calcular el movimiento multiplicando la masa por la velocidad -el movimiento que es capaz de producir un objeto-, y este es para Leibniz el "error memorable" del francés, porque si se multiplica solo masa por velocidad se esta pensando en ese momento en un mundo finito donde la masa y la velocidad están bien delimitadas. Pero toda vez que se calcula la velocidad, se introduce inevitablemente el infinito (en el exponente al cuadrado de m*v que corrige Leibniz se introduce el infinito). Esta nueva formula introduce, por tanto, el infinito en una forma que ya no es geometrizable y que debe apelar a una matemática nueva: es la emergencia de la matemática infinitesimal. Un infinitésimo expresa justamente la idea de que un desplazamiento es decreciente al infinito y creciente al infinito, de manera que si se piensa en un corpúsculo que va hasta la piedra de imán se puede traducir físicamente -incluso en laboratorio- esta situación siempre y cuando se piense que existe la posibilidad de una descripción en la que cada uno de los pasos que puedan ser pensados serán mayor y menor que ninguno pensable en cada momento concreto. Así que el infinitésimo es una realidad inestable, que no es nunca enteramente lo que es, sino que es siempre mayor y menor que cualquier otra cosa calculable. Y si es así no se le puede asignar un número, ya no le cabe al álgebra sino asignarle el signo de una integral. Por consiguiente, la matemática de los infinitésimos es una matemática inestable, no-geométrica, en la cual lo que demuestra la formula es algo que no se puede detener nada más que analíticamente, y esto exclusivamente con el pensamiento, no en la realidad ¿Por qué? Pues sencillamente porque en ella están, moran los infinitésimos. Desde el punto de vista empírico no se encuentra el mundo estable anterior de los corpúsculos y las leyes (geométricamente ya no se puede dar razón de él), sino un mundo fenoménico dotado de fuerza donde se cumplen inestablemente las leyes. De este modo, y gracias a estas brillantes contribuciones, se instala la dinámica para siempre en los límites -antes claros y esquemáticos, pero insuficientes- del mecanicismo barroco.

La supervivencia del mecanicismo estará a partir de entonces en contra de la investigación científica, y hasta el s.XX no se dejará a un lado este lastre a falta de otra cosmovisión sistemática cerrada -e.d., en la estela de nuestra metáfora anterior, no se derribará la casa en vez de reformarla hasta ese siglo. La sensación de caos en el mecanicismo es enorme hasta que Newton ("Todo estaba desordenado y Dios dijo ¡hágase Newton!, y todo se ordeno", se lee aproximadamente en su epitafio) lo rehace. Y lo que ha hecho Newton es proponer un sistema epistémico, no más que un planteamiento metodológico, para poder interpretar la investigación de la física en un sentido operativo: es lo que se conoce como el método hipotético-deductivo. Con él, Newton engaña a la razón y a la naturaleza para que las cuentas salgan: engaña, en efecto, en las hipótesis y en la deducción, pero el resultado es nada menos que la pervivencia por tres siglos más del mecanicismo y el desarrollo acumulativo tal como hoy lo conocemos de la investigación científica. El célebre dispositivo hipotético-deductivo, en lo que tiene de metódico supone la imaginación de dos grandes elementos: la idea de que puesto que cualquier operación que tenga que reducir la inestabilidad de la naturaleza a hipótesis geométricas estables hace algo que no es del todo legítimo ni verdadero, entonces debemos rebajar su pretensión epistémica a algo así como hipótesis, que, eso sí, nos son sumamente útiles. Una hipótesis en sentido newtoniano no es una tesis que pone para luego tratar de un modo u otro de demostrarla o deducirla -este es el sentido clásico, antiguo, de "hipótesis"-, sino que consiste en un enunciado estable, intermedio entre la realidad siempre en movimiento y la ley que ha de ser enunciada, la cual es por propia definición estática. Ese intermedio, que recoge una metáfora del universo susceptible de congelar la actividad incesante de la naturaleza, eso es una hipótesis en sentido moderno. Y mediante este enunciado ambiguo se engaña a la naturaleza haciendo como que ella se comporta tal y como dicta el modelo, eliminando en el proceso las inquietudes, diferencias, e infinitas particularidades de cada caso. Una hipótesis nunca es un enunciado sobre la realidad, que es intrínsecamente incontrolable, y a la vez siempre es un enunciado que refiere, mediante un rodeo, a la realidad. Gracias a esta hipótesis se paraliza geométricamente al mundo, y a partir de aquí se engaña también a la razón: si las cosas fueran así -tal y como la parálisis geométrica propone-, entonces se obtendrían tales y tales consecuencias deductivas (y aquí "hipótesis" ya adquiere su sentido clásico), que parecen convenir más que otras en los fenómenos y que avalan así la certeza de la hipótesis, la cual no hay que olvidar que comenzó su andadura siendo simplemente imaginaria. Desde luego, existe un margen de incumplimientos en cada caso de aplicación que se debe considerar despreciable, y, así, gracias a este desprecio, la ciencia goza de una limpia apariencia de exactitud e infalibilidad.

Deviene exacta, pues, la ciencia moderna al precio de depreciar los restos, que aparta por irrelevantes, y de esta manera engaña bajo la apariencia de meridiana exactitud. Una ciencia inspirada por la estrategia hipotético-deductiva es, de modo eminente, una manera barroca de hacer ciencia. Mas lo importante es constatar como la cosmovisión resultante hace aparecer como más real la ley y los cálculos de la hipótesis que la realidad misma sometida a ellos. Toda desviación de los datos de la realidad respecto de la ley se explica por la carencia eventual del hallazgo y cálculo de las causas concomitantes: interferencia de nuevas leyes todavía desconocidas, alguna clase de error en las medidas tomadas por falta de precisión de los instrumentos, acumulación de los factores a tener en cuenta, etc., etc. Lo que una posible anomalía jamás significa para la ciencia moderna es que, aún no teniéndola todavía en nuestras manos, la explicación exacta del fenómeno no sea, en todo caso, perfectamente posible en el futuro. Puesto que la exactitud se pone al principio como un a priori incuestionable, todo lo que aparece en el curso de la investigación como excepcional o chocante o bien es despreciable o bien es fruto de una causalidad aún no hallada. Cuando Leibniz critica esta suposición de la exactitud inaplicable para una metafísica de las fuerzas, lo que le responde el newtoniano Samuel Clarke manifiesta claramente la teatralidad que ha hecho hegemónico al mecanicismo durante tres largos siglos: Clarke replica, en efecto, que Dios corrige cada cierto tiempo los desajustes del universo sosteniendo así la validez inmutable de las leyes. Sea como fuere, lo que parece fuera de toda duda es que de la inestabilidad que supone la injerencia de la dinámica en el mecanicismo nace la gran crisis de la ciencia contemporánea -estrictamente paralela a la crisis de la matemática que trae consigo. Pues fue cuando en 1880 se intentó cerrar la mecánica newtoniana demostrando de una vez por todas la existencia de esa materia sutil y misteriosa que era el éter -entidad que se había introducido precisamente para susbsanar las inexactitudes-, y este propósito no solo no se consigue, sino que da lugar a un replanteamiento completamente distinto del pensamiento físico, entonces el entero edifico del mecanicismo se derrumba definitivamente. Y lo hace de una manera que sólo podrán recomponer ecuaciones aún más inestables: teoría de la unificación de campos de Maxwell-Faraday, cuerpos difusivos, teorías probabilísticas, relativas…(En definitiva, ecuaciones todas que se saben a sí mismas inestables). Es 1880 entonces la fecha que puede señalarse como certificado de defunción del mecanicismo.

 

Ideales estéticos del barroco.

 

La mejor poesía barroca es la española sin discusión posible; no se ha llegado en el s.XVII tan lejos y tan profundo ni se han tocado tal variedad de temas ni con tanta perfección formal como en el barroco español. Este un soneto escrito hacia 1615 por uno de los hermanos Argensola, y que expresa lo que podría ser el entramado, la víscera, la raíz de la estética del Barroco:

 

"Yo os quiero confesar, Don Juan, que aquel blanco y color de Doña Elvira no tiene de ella más, si bien se mira, que el haberle costado su dinero. Pero tras eso confesar os quiero que es tanta la beldad de su mentira que en vano a competir con ella aspira beldad igual en rostro verdadero. Más que mucho yo perdido ande por un engaño tal, pues que sabemos que se nos engaña así ¿¿natura??????. Porque este cielo azul que todos vemos ni es cielo, ni es azul ¡Lastima grande que no sea verdad tanta belleza!"

 

La estética del barroco es fundamentalmente la esencia del barroco mismo, hasta el punto de que si podemos hablar de una época del “barroco” utilizamos para ello una denominación estética. "Barroco", en efecto, alude a una categoría estética, a una sensibilidad, a un gusto, que por extensión se traduce en otras tendencias del espíritu humano, como la ciencia, la filosofía, etc. Pocas épocas han podido ser tan signadas, tan definidas por una categoría estética como este periodo que estudiamos. El término "Barroco" nació para definir un arte opuesto al clasicismo del renacimiento, aunque su origen antes de esta utilización sea desconocido. Para algunos estudiosos, "Barroco" es un vocablo español (lo cual no resulta extraño, puesto que el barroco es, en su primera parte al menos, un siglo español), que designa una perla irregular que se puso de moda en España porque resultaba mucho más barata que la verdadera. Hubo un gran comercio a través de las expediciones al Caribe de este tipo de perlas imperfectas, que, no obstante, tuvieron la importancia de permitir que una buena parte de la burguesía pudiera enjoyarse. Una segunda teoría sobre la palabra "Barroco" es aquella que entiende o encuentra en ella la denominación de un silogismo en falso, BAROCCO, tomada de la filosofía escolástica y sin duda de origen italiano, que apunta a un razonamiento en apariencia verdadero sólo que de conclusión solo probable, cuando no engañosa. También aquí lo que se produce es la ambigüedad de una doble y contradictoria sensación, como en el caso de la perla, de autenticidad y falsedad. En cualquier caso, ambos ejemplos muestran en su entraña algo que pertenece al seno más íntimo del barroco, y de lo que el anterior soneto consignado da también muestras: esa especie de tensión irresoluble que existe entre la apariencia y la realidad,  tensión que es contradictoria y que, sin embargo, en su contradicción produce una gran vitalidad. Es esta tensión lo que designa en términos prioritarios la esencia del barroco estético. Este nace siempre cuando los modelos clasicistas agotan su periodo histórico. El clasicismo es un arte de la quietud, del espacio, del equilibrio, que pretende en todo momento establecer el conjunto de estructuras lógicas, racionales, que invitan a revelar el espacio en el sentido más exacto posible. Por tanto, todo lo que signifique elementos de tensión o contradicción quedan eliminados, sea de la arquitectura, sea de la pintura o de la literatura. En el clasicismo, se trata de pensar positivamente el mundo en sus aspectos más estables, y por eso la sensación que ofrece es de serenidad y reparto lógico del espacio. El problema estriba en que esta actitud clasicista es necesariamente finita: al analizar la totalidad de los elementos y como esos elementos tienen un límite natural, tarde o temprano se pone un fin irrevocable a su investigación. Al termino de una obra clasicista -pongamos un cuadro de Rafael, o una estructura de Bramante-, una vez analizada se descubre que los espacios han sido ocupados en sus formas lógicas naturales, por tanto no hay desplazamientos posibles, no hay ninguna pulsión interior por virtud de la contradicción que invite a desarrollar alguna de las tendencias latentes del cuadro o de la obra de arte cualquiera; por consiguiente, la sensación que ofrece es la de acabamiento, la de un sistema que se cierra enteramente sobre sí mismo y que no permite ya más desplegarse en ningún sentido. Y esto es la esencia del clasicismo, que  admiramos por la perfección de su acabamiento. Para el clasicismo la obra es autónoma, se sostiene a sí misma y por eso es necesariamente finita: no puede ser tocada ni desarrollada ni un punto más, puesto que todas las piezas están donde naturalmente deben estar.

                     

La actitud del barroco es la contraria y nace de la gran crisis religiosa de mediados del s. XVI. No se podrán entender nunca los ideales estéticos del barroco mientras que no se comprenda que es un arte de crisis que resulta de una situación de crisis que se traduce en la incertidumbre de aquellos elementos susceptibles de asegurar la vida de los hombres. La inmediata consecuencia de la reforma es la aparición de las guerras, de la inestabilidad política en Europa; los grandes pleitos ya no lo son, como otrora, puntuales y episódicos por cuestiones dinásticas o de fronteras, sino que concitan a la totalidad de la convicción del hombre, de manera que los ejércitos, aún componiéndose obviamente de mercenarios, también albergaban gentes que luchaban realmente por la fe en la que creían. No cabe ninguna duda de que los grandes conflictos del s.XVII contienen mucho de pasión auténtica de los hombres, por tanto al grado de inseguridad ideológica se une también el grado de turbación de los espíritus que tiene consecuencias inmediatamente prácticas. No es aventurado afirmar que el hombre es arrancado por primera vez del suelo firme de sus convicciones, que son  las mismas en que habían vivido también sus antepasados. Por todo ello, la sensibilidad que esta situación produce es la contraria a la que exige el clasicismo. De hecho, lo que esta claro al principio de la guerra de los treinta años es que no existe un geometral único donde los puntos de vista estén cada uno en su sitio. Ya no es posible mantenerse en un mundo cerrado clasicista, y si fuera posible describirse en este mundo que contiene un infinito de posibilidades abierto, sería en esa forma que perturba más el modelo clasicista, donde los elementos del conjunto están en discusión en cuanto a su propia existencia. Porque lo que aparece ya no es lo que es, porque lo que es no posee muchas veces el grado de belleza o atracción de lo que aparece. El hombre que lucha por una cuestión religiosa y que tiene como objetivo de su lucha la salvación de sus convicciones, precisamente es un hombre al mismo tiempo carcomido por la duda sobre la viabilidad de esa lucha y por la inseguridad misma a que esta lucha lo somete. El protestante alemán que lucha contra el bando católico también esta luchando contra su memoria misma; el católico que lucha contra el bando protestante también tiene que cerrar su memoria a su inmediato pasado puesto que las denuncias de los protestantes son, en la mayoría de los casos, ciertas. Esta inseguridad en teoría del arte se manifiesta de una manera clara. El Barroco se inicia justamente con los temas de la imposibilidad de la seguridad, de la duda respecto a lo que nos rodea. El gran Shakespeare, donde todavía participan los ideales del renacimiento, en una de sus últimas obras trata en una farsa lo que en siglo se convertirá en una tragedia con consecuencias sociales y políticas en el interior de una obra de Calderón de la Barca. El problema de “¿cuando estábamos soñando, ahora o antes?”, tiene una traducción objetiva en esta situación histórica del barroco. De ahí que ninguna obra artística pueda ya recoger en sí misma la totalidad de sus propios elementos estructurales, los cuales la otorgan sentido pleno. El sentido ahora esta fuera, en otro punto, hay que ponerlo y para ello hay que buscarlo.

El clasicismo no necesita ninguna retórica, ninguna predicación sobre el lenguaje del arte o de la literatura, ningún discurso acerca de la expresión misma sobre sus condiciones. El clasicismo acota dentro de sus claves de interpretación el contexto de justificación suficiente como para que no se produzca ningún problema, ninguna turbación. El Barroco, en cambio, es, por encima de todo, una meditación sobre el lenguaje, es decir: una retórica. Exterioriza una necesidad de que ciertos elementos de orden material y formal -técnico, artístico…- se sobrepongan a ese foso abierto entre lo que es real en un orden pero no completamente seguro en otro orden. Cuando el hombre pierde contacto con los elementos que le afincan al mundo, desde ese momento necesita recuperar algún equilibrio por medio de lenguajes de la justificación, por lo tanto la justificación ya no está en la obra misma, sino que hay que ponerla desde fuera como sea. El Barroco estético no es más que un lenguaje: esto se muestra muy bien en lo que se refiere a las artes plásticas. No conoce el barroco modificaciones importantes sobre la arquitectura del renacimiento, de hecho si se estudia una iglesia renacentista y otra jesuita la comparación no encuentra grandes novedades. Asimismo, si se estudia la disposición de las figuras de -quizá el creador del barroco en pintura- Caravaggio con respecto a las investigaciones del manierismo del renacimiento se encuentra que no hay grandes diferenciaciones en el estudio, por ejemplo, del movimiento de las figuras, ni siquiera en el tratamiento de su disposición geométrica. De manera que hasta los más violentos escorzos de Caravaggio (como, por ejemplo, en el cuadro donde Cristo aparece boca abajo descendiendo de la cruz y cuya sensación de profundidad es la mayor que se ha producido hasta ese momento), no significan dar entrada en absoluto a ninguna nueva técnica pictórica que no haya sido suficientemente explorada por los estudios de los siglos XV y XVI. Así que desde el punto de vista estructural no hay novedades, el Barroco no propone de una manera importante innovaciones como sí las había propuesto fehacientemente el Renacimiento respecto del mundo gótico. Se conservan las mismas formas de construir o de pintar, así que entonces la pregunta es: ¿Que es lo que de todos modos diferencia tan profundamente la visión barroca, hasta convertirse en contradictoria de la renacentista? Pues un cambio en el enfoque, una alteración en las condiciones mismas del lenguaje, en definitiva una retórica. La retórica del adorno, de la decoración, de la luz, y un largo etc: aquí si que encontramos grandes novedades sobre unos mismos modelos tradicionales. Este hecho se discierne particularmente bien en la pintura: si se piensa de nuevo en el anterior cuadro de Caravaggio lo que se encuentra es un final totalmente oscuro y una parte superior iluminada. Desde el punto de vista del estudio de movimientos la presentación de cuerpos hacia abajo era un problema ya dominado en el s. XV; de igual manera que las figuras que centran este movimiento diseñan un típico ejemplo de disposición del espacio en trío, entonces ¿Por qué decimos que es Barroco y no Clásico? Pues principalmente porque toda la oscuridad final al trasfondo y la luz completamente violenta y antinatural centrada en la imagen patética del muerto que desciende hace que la disposición de los elementos clásicos quede perturbada en pro de una disposición dramática de ese mismo espacio. Se pierde así la sensación de reparto de las figuras para ganar la sensación de luminosidad o de teatralidad o de artificialidad que de ello se determina finalmente ¿Que es, por tanto, más cierto en este cuadro? ¿Las figuras o el nimbo de patetismo, de misterio que las rodea? Sin duda ambas perspectivas son ciertas y justamente lo que determina la relación de una con otra, eso que llamamos estética, es aquel punto exacto que las une, es decir, el contexto de lenguaje para el que han sido creadas, la retórica que funciona en medio de las dos articulándolas. Entre los dos elementos se crea una tensión fuerte, se crea un espacio virtual pero no para que éste tenga validez por sí mismo: lo que tiene validez es un efecto visual concreto. Se pintan unas figuras con gran realismo pero no para que la vista se detenga satisfecha en ellas, sino para que reciba un impacto sentimental de gran calado. Lo que tenemos es la presencia de un lenguaje en el que trata de reconciliarse esa división, esa ruptura violenta entre realidad y apariencia. Una cosa es lo que aparece y otra cosa es lo real, y la conjunción de ambos es lo que concilia estos elementos en tensión, en profunda violencia. De esta manera cobran un carácter de protagonismo cierta clase de elementos que serían considerados en el clasicismo como meramente accidentales. No en vano el arte decorativo recibe en el mundo del barroco un tratamiento peculiar por lo fastuoso y grandilocuente, en donde muchas veces la tensión entre apariencia y realidad se lleva tan lejos que incluso se cultiva lo que los franceses ponen de moda con el término "engaño del ojo" (trompe d´oeil): hay puertas al fondo de una nave que una vez se acerca el espectador descubre no lo son, hay perspectivas que se traducen realmente en espacios planos…Al esfuerzo del engaño se suma y somete, no obstante, la apuesta por el mayor realismo de éste, lo cual produce de nuevo esa sensación de contradicción violenta: si lo que se quiere es provocar una sensación de realidad se acude a un efecto raro pero bello que es, sin embargo, falso e innecesario –en el sentido de que podía haberse representado meramente aquello que se imita.

En el mundo de la literatura la impresión es la misma. Cuando se producen violentas paradojas en un poema cualquiera de Quevedo, cuando se proponen estas alternativas violentas del conceptismo, con ellas se vuelve a cultivar una función que es puramente retórica: la de hacer notar que lo que se esta diciendo no es en realidad lo que se quiere decir, porque la realidad es otra distinta a la que sugiere el lenguaje. Por ejemplo: entre los sonetos de Lope de Vega hay ejemplos tan espléndidos como aquel en que el poeta pide al Cristo clavado en la cruz "espera pues y atiende mis cuidados", y, después, insertando luego el elemento real que contradice al anterior "pero como te digo que esperes si estas para esperar los pies clavado". Semejantes juego metafóricos son, a veces, de una extraordinaria violencia formal, que no puede más que impactar el gusto del lector; y otras ocasiones, por el contrario, se producen en el marco de una huida tan completa de la realidad –sentida como turbulenta, desagradable-, que dan lugar a poesías de tan rara y extraordinaria perfección formal como incapacidad profunda de comunicar ningún mensaje con sentido (se diga lo que se diga, el Polifemo de Góngora, pongamos por caso, es dificilísimo de comprender). Por otra parte, el Barroco es un lenguaje de un gran realismo para el cual se pone a su servicio la totalidad de los descubrimientos científicos. Llama la atención el estudio que hace Poussin -Barroco del periodo de Luis XIII- de las leyes del movimiento que han sido enunciadas por Galileo, y que son a la sazón el centro de la investigación cartesiana. Poussin utiliza un lenguaje de una exactitud hasta ese momento desconocida; es el momento además en que también la arquitectura aparece por primera vez dotada de las condiciones de la ingeniería y la técnica suficientes que producirán la separación ya permanente de la arquitectura con respecto a la artesanía. (En el Barroco aparecen también por primera vez los textos que hablan de las leyes de los materiales, de las leyes, en general, técnicas y científicas de la ingeniería). La misma exactitud se da en el hiperrealismo en pintura –veasé la Ronda nocturna o la Leccion de Anatomía de Rembrandt. La realidad recogida con exactitud se pone al servicio de una fingida apariencia, donde el juego se convierte en un juego de aristas imposibles de determinar y analizar. Quien más lejos lleva en pintura el marco de esta diferenciación en el lenguaje hiperreal con el objeto que ha de producir la apariencia es, sin duda, Velázquez. Por eso probablemente Velázquez es el clasicismo del barroco, lo cual parece contradictorio ¿Que es el cuadro de Los Borrachos?: un lenguaje hiperrealista -campesinos- al servicio de un mito -por eso lo llama "Los borrachos" y no "Baco y sus cofrades". La tensión da a veces como dos vueltas sobre sí misma: el lenguaje pretende realizar la apariencia pero la apariencia misma es desbordada por una nueva apariencia, que es, sin embargo, la realidad.

Si se piensa que estos ideales estéticos pueden ser puestos el servicio también de la política, entonces se descubre la capacidad que estos mecanismos aportan en el mundo de la arquitectura palaciega o en el mundo del diseño de la corte. El rey sol antes de serlo Luis XIV lo fue Felipe IV, y antes de hablar de un "annus mirabilis" por sus conquistas en la corte de Luis XIV se habla se un "annus mirabilis” -en el año de Breda- en la corte de Felipe IV; pues bien: es en estas cortes donde se vuelven a diseñar juegos donde lo real y lo aparente entran en esta profunda tensión de donde nace la reconciliación del espíritu ante la insoportabilidad fáctica de las contradicciones de la realidad. El palacio aparece así como escenario teatral donde se recrea un mundo inexistente: el palacio es autónomo, esta rodeado de una naturaleza que es simultáneamente la naturaleza virgen convertida en jardín. Los juegos metafóricos rizan sus rizos en procesos abiertos que no tienen final. El rey acude a fiestas de las que sabe que son fiestas mitológicas, pero estas son servidas con lenguajes de tal realismo que, por ejemplo, en el Jardín del Buen Retiro se construye un inmenso lago artificial para que sean posibles batallas navales. La naturaleza tal como es representada en el jardín o en la literatura nunca es la naturaleza real, pero la sustituye en forma tal que cobra función de realidad natural -los fondos velazqueños. Exactitud y eficacia puestas al servicio de la huida para conformar un mundo humano. Y este es el secreto -o la semántica profunda- del ideal del Barroco: lo que el barroco intenta lograr es un mundo que no es aquel en que se vive, sino aquel que las contradicciones mayores se han resuelto y en el que el hombre tiene un lugar hecho a su medida en donde puede habitar a sabiendas que es irreal, fantasioso (no pierde nunca la conciencia de ello), pero al mismo tiempo el que le corresponde humanamente. Es un fenómeno estrictamente paralelo al visto en la teoría política: la conformación del estado, los elementos de la legitimación, etc., sirven para crear una sociedad humana donde pueda el hombre retirarse de las imposiciones de la naturaleza o de la historia creando un lugar de la reconciliación, que sea real aunque aparente –o viceversa. Una iglesia es el lugar donde se produce de verdad el milagro, donde el hombre se reconcilia con su fe, un mundo aparente donde se produce de verdad la vida religiosa. Se reconcilian el espíritu y la naturaleza, la realidad del ser y la búsqueda del deber ser o del ideal. El Barroco es una retórica hecha de realismo científico en la que se busca justamente esto: la aparición de un mundo humano. Un mundo de la reconciliación tan exagerado, tan violento a veces como los impulsos reconciliadores del artista -su superabundancia no es más que efecto de la real carencia. Cuando la corte madrileña es más pobre, genera obras más fastuosas, sólo que fabricadas con peores materiales. Si pensamos los paralelismos de estos ideales estéticos con respecto a lo que hemos venido viendo hasta ahora, entonces hay que concluir que el barroco es, ante todo, un siglo estético. Comentamos ya que a la ruptura religiosa se la intenta responder con sistemas de justificación muy contundentes (la iglesia calvinista o los ideales de Trento), ejemplo de esa necesidad de reconciliar un mundo roto que lleva a exagerar el pathos de las soluciones hacia la creación de ámbitos humanos. A la perturbación de los espíritus se responde en teoría política con toda una teoría sobre la legitimación del estado como lugar donde habitamos los hombres, en cuya realidad, en este caso social, vivimos, y en donde se generan elementos imaginarios como son los derechos -que pasan por ser reales en la dotación humana- que procuran la reconciliación. El habitáculo imaginario termina siendo más importante que los habitantes -se termina matando a seres humanos concretos en pro de derechos abstractos. En teoría de la ciencia también hemos visto la creación de un refugio mental donde los fenómenos funcionan adecuadamente conforme a la ley precisamente porque están investidos de elementos ficticios: la detención del infinitésimo que provoca el cálculo integral o la detención de ese enunciado ambiguo que es la hipótesis. Esta sustitución de la ficción por sobre la realidad nacida de la tensión conduce a una reconciliación, y termina por explicar el anhelo que movía los versos del comienzo de esta exposición. Lo importante es notar que todo ello establece una enorme diferencia respecto al paradigma antiguo, donde el hombre creía tocar plenamente la realidad y así lo plasmaba y vivía.   

 

III  _  LOS GRANDES PENSADORES                         

La obra de René Descartes. 

 

Descartes es el primer pensador que expresa una convicción que puede ser calificada de estrictamente barroca, es decir, perteneciente plenamente al tiempo nuevo que inaugura el siglo. Descartes es un pensador refinado, simple, cuya escritura es casi transparente (escribe un magnífico francés y latín; a su lado, Spinoza resulta demasiado tortuoso y torpe en su latín y Newton y Leibniz, por su parte, demasiado ampulosos). Descartes es, así, un hombre literariamente extraordinario desde el punto de vista estilístico, pero también desde el punto de vista de la capacidad para adecuar la forma al contenido; es un pensador de una gran claridad formal y de una gran expresividad descriptiva, hasta el punto de que se tendría que dar la razón a pensadores positivistas que han llegado a hablar de una conformación del espíritu francés por Descartes. Éste es un hecho importante a tener en cuenta: en cierto modo la Francia moderna ha sido educada en el espíritu cartesiano, que es un espíritu de simplicidad, de claridad, de transparencia, de ajuste de la forma al contenido, de ajuste así mismo del estilo de redacción al pensamiento. Y como nada es gratuito en la historia, como las decisiones que alcanzan una forma de objetivación histórica tienen consecuencias, pues si aceptamos que Descartes ha conformado en buena parte el espíritu francés, ello informa toda una tradición de pensamiento que puede incluso perseguirse aunque Descartes ya no esté cerca. De esta manera, aquél que se identifica con el modo cartesiano de hacer filosofía encuentra en él a su padre, descubre por fin en cierto modo la paternidad, mientras que, por el contrario, aquellos que no se identifican con este espíritu encuentran siempre que hay algo de trucado en esta modelización que se llama cartesianismo. Pero, además, esto influye en una segunda razón de su importancia: cuando uno lee a Descartes primero se percibe un modo nuevo de hacer filosofía, una forma antes que un contenido, de ahí que exista completo acuerdo sobre lo que significa el cartesianismo (claridad, sistema deductivo, cultivo racionalidad...), pero, sin embargo, tengan lugar controversias acerca de su doctrina, dada a interpretaciones mucho más enigmáticas.

En efecto, cuando se habla de Descartes nos enfrentamos a un problema de interpretación amplio: sabemos sin duda cómo lo ha dicho, pero... ¿Qué     es lo que ha     dicho   exactamente Descartes? Se diría que autores como     Spinoza, Locke, o Hobbes son susceptibles de una interpretación unitaria, pero no parece suceder así con Descartes. La historia del cartesianismo esta transida por la historia de la interpretación del cartesianismo, donde no puede decirse que haya habido acuerdos. Por consiguiente, nuestra vía de actuación va a ser primero enunciar someramente las cuatro o cinco interpretaciones fundamentales de Descartes -que, en nuestra opinión, todas fracasan en algún aspecto-, y, a continuación, va a ser propuesta la que a nuestro juicio es la secuencia más acertada de la exposición del pensamiento cartesiano partiendo de la base de la conocida como “duda metodológica”.

Así, es frecuente encontrar en la tradición cartesiana una clase de cartesianos que lo son más que el propio Descartes. Por eso, frente a los que piensen que hay un Descartes único e inequívoco susceptible de una interpretación unitaria y palmaria, lo primero que debemos hacer aquí es señalar que existen, al menos, cinco Descartes diferentes, los cuales pasamos acto seguido a describir:

 

1°) En efecto, si se piensa en Descartes como el autor que ha producido la escisión esencial de la realidad entre el pensamiento y el ser, es decir, si se piensa que la aportación fundamental de Descartes ha sido la de dividir la realidad hasta ese momento unida o separada en el discurso sólo mediante criterios jerárquicos que vertebran el plano ontológico (para la síntesis medieval la realidad es una, toda ella compuesta de estructuras que se compenetran sistemáticamente y no puede distinguirse más que analíticamente), en dos substancias distintas en su esencia -res cogitans y res extensa-, pues entonces resulta evidente que para todos los interpretes que pongan el énfasis en este punto, Descartes será el pensador que ha puesto el centro de su pensamiento (y ha descubierto con ello un mundo enteramente nuevo) en la cogitatio, esto es, en la función del pensamiento como realidad primaria y fundante. Esto es lo que afirma, por ejemplo, Jean Paul Sartre, el cual encuentra en Descartes sobre todo el descubrimiento de la libertad y la primera presentación del hombre (en Crítica de 1a Razón dialéctica, p.e.) como un fenómeno desligado de sus condiciones naturales y materiales y que, por lo tanto, ha expresado aquello que potencialmente es el pensamiento: primera y principalmente Libertad ontológicamente entendida. Descartes escribe, de hecho, en los Principios de Filosofía: " ( ... ) por lo que se define a la naturaleza de la cogitatio es por el libre albedrío, es porque nada se opone al ejercicio, a la actualización, de la libertad", lo que vendría a justificar muy oportunamente esta interpretación. Asimismo, de igual opinión es la interpretación cristiana, por ejemplo la de Jacques Maritain o Etienne Gilson (el libro más importante de éste, E1 ser y 1a esencia, es una construcción perfectamente trabada, realmente cartesiana, pero dirigida a un fin doctrinario, y por tanto condicionada toda ella). También para la interpretación del cartesianismo que finalmente encontró un hueco en la tradición cristiana lo fundamental es la liberación de la cogitatio, puesto que en ésta liberación queda, por primera vez en la historia, presentado claramente a la reflexión el sujeto de la responsabilidad moral. Claro esta: en un sujeto totalmente mezclado por la naturaleza, por la carne, etc -grandes tópicos de la Edad Media-, la responsabilidad moral quedaba desvaída e indefinida, no permitía aclarar cómo se puede desligar de los acontecimientos del cuerpo o de la sociedad con los que el sujeto esta indisociable y hasta ontológicamente unido. Sin embargo, las dificultades desaparecen desde los conceptos cartesianos de la cogitatio -pensamiento- o el cogitans - pensante-; es fácil encontrar desde ellos a "el" sujeto de la responsabilidad moral puesto que éstos no tienen ningún límite externo al ejercicio de su libertad.

 

2°) En oposición a estos pensadores, otros han centrado su atención sobre todo en lo que Descartes tiene de configuración o formulación nueva del problema del conocimiento o gnoseología, con lo que ven en él al iniciador de la teoría científica moderna. "Teoría científica" es realmente una expresión exagerada para aplicársela a Descartes, quién no tanto interpretó que es lo que realmente se hace cuando se hace ciencia sino que más bien busco esclarecer desde qué posibilidades de conocimiento se accede a la ciencia dada, lo cual significa que un concepto acrítico de "ciencia" precede a la reflexión de Descartes. Es cierto que Descartes construye más una gnoseología -teoría del conocimiento- que una epistemología -teoría de la ciencia-. Aparte de esto, para los defensores de esta interpretación lo central del legado cartesiano ha sido la expresión clara de lo que ha sido la certeza y el orden de las razones -desde este punto de vista, la hazaña propiamente cartesiana ha sido establecer en qué formas se supera la duda, cómo se organiza una cadena deductiva o en qué consiste una intuición de lo simple y etc, etc; en resumidas cuentas, poner las bases de un conocimiento inconmovible y de sus razones. Pensadores como Villemin, que tuvo una importancia considerable en la conformación de la science francesa de finales del s. XIX, están por tanto virtualmente detrás de todo el concepto de episteme que los franceses oponen al concepto más potente de "teoría de la ciencia" de cuño anglosajón. Este conjunto de pensadores, que constituyó, por una parte, una corriente importante de oposición, como se ha dicho, a la filosofía analítica británica, y, por otra parte, de posibilitación de una concepción material de la teoría de la ciencia, todos ellos herederos de la episteme, tienden a ver en Descartes fundamentalmente al hombre que ha nucleado la teoría de la ciencia no en la descripción de las formas inherentes al contexto de la justificación de un discurso científico cualesquiera (lo que sería propio del modelo analítico), sino en el contexto de la gnoseología, es decir, de las bases sistemáticas que configuran en el interior del pensamiento las razones y su orden para construir un conocimiento cierto y riguroso. Esta interpretación tiene poco que ver con el problema de la libertad y mucho más que ver con la conexión entre la cogitatio y la extensio, con la presentación del orden gnoseológico y su correlato real o físico (o, dicho de otra manera: para el que es importante el recubrimiento de la escisión en el mecanicismo por acción del concepto de la física). Otro ejemplo admirable además de Villemin es Geroult, que fijó en los años cincuenta de nuestro siglo esta visión de Descartes en un libro titulado precisamente Descartes o el orden de las razones.

 

3°) Los marxistas, por su parte, han tendido a ver un Descartes distinto y a su manera total­mente respetable: consiste en constatar que si nos fijamos en la escisión esencial y en la prioridad ontológica que Descartes confiere al cogito sobre la extensio, nos damos cuenta de que no hay ningún motivo para hablar de tal prioridad salvo en un caso. Es este: si el mundo se divide en dos, y las dos son substancias no completamente independientes porque no son Dios, no siendo Dios ninguna de ellas (como sí sostendrá Spinoza), entonces el único motivo para conceder prioridad de una de ellas es que Descartes entiende -pero ésto no es inductivo, ni deductivo, ni nada que se le parezca: es tan solo una decisión suya-, que el ordo cogitatíonis tiene un poder de influir sobre el ordo extensionis que no se refleja en el camino inverso, es decir, que el último no puede, sin embargo, ejercer modificación alguna en el primero. Se postula de este modo que existe una capacidad de intervención del pensamiento libre sobre el orden material que es muy difícil de justificar y que constituye por ello una importante laguna en el pensamiento de Descartes desde el punto de vista estructural. Vistas así las cosas, para la interpretación marxista lo que nace con Descartes es el hombre burgués moderno con su discurso de la autosuficiencia, del dominio tecnológico de la realidad, de la superación de las trabas y de la captura o posesión del mundo (natural y humano). Aparece según este punto de vista el pensamiento de Descartes como la primera exposición sistemática, reflexiva, dura y compacta del pensamiento moderno, porque es la epifanía del hombre moderno que establece un discurso de legitimación del sometimiento de lo real. Descartes sería sobre todo un legitimador de esa mentalidad moderna que se inicia con la conexión entre técnica y ciencia y que justifica la dominación de la tierra (de "lo extenso", pues, en lenguaje propiamente cartesiano).

 

4°) Un cuarto Descartes es propuesto por los pensadores que ven en él sobre todo -es el caso de Martin Heidegger en La pregunta por 1a técnica- ­al hombre responsable de la introducción de la filosofía de la subjetividad. El razonamiento, ahora, sigue esta lógica: si Descartes -ya lo hemos dicho- ofrece un mundo dividido en dos y además supone -puesto que hay que insistir en que no es demostrable- que el pensamiento implica un orden de relevancia sobre la otra sustancia, la extensión -cuyos atributos substanciales son tan validos como los del primero-, entonces lo que se ha hecho, 1a operación por tanto propia de la modernidad, ha sido organizar al mundo en torno a las categorías del sub-jectum y del ob-jectum. En este esquema, el cogito es el que propone la posición del pensar, para el cual nace el conocimiento, y desde el cual se organiza la exploración del resto de las substancias; por tanto, si el cogito es lo puesto (esto significa sujeto: sub­-jectum, lo que está puesto por debajo, un positum), entonces es evidente que el resto, el mundo entero, pasará a la condición de lo ob-jectum (en alemán estas palabras se dicen de una manera muy gráfica: para el cogito todo lo que no sea pensamiento tendrá que aparecer como "gegenstand", es decir, lo que esta enfrentado, opuesto, frente a lo puesto, que es el sujeto.)

 

5°) Y por último, hay que citar a otra serie de interpretes que, por el contrario, encuentran solamente (pero eso es mucho) en Descartes al hombre que concilia tendencias dispersas y diversas del periodo final del Renacimiento, y que es capaz de acoplarlas a un sistema férreo que da acogida a las nuevas conquistas de la física galileana: Descartes sería ahora el creador de la trabazón que esta variedad exigía. Esta tendencia explicativa comenzó con Ernst Cassirer en 1925 y se ha convertido en una formidable maquina de aportar razones en la obra de Eugenio Garin, que es antes que nada un magnifico conocedor del Renacimiento. Según esto, Descartes no sería tanto un pensador genial como un genial interprete o adaptador de lo que en ese momento sucede en la historia del pensamiento. Y además, desde este punto de vista, Descartes vendría a ser ante todo el arquitecto máximo del barroco en el plano de las ideas: alguien que no ha creado nuevas estructuras pero que sí ha dispuesto los espacios de una manera nueva y diferente tal que con ellos posteriormente tomase forma un sistema. Descartes propone la cartografía ideal de un habitáculo humano para morar la tierra, ficticio pero humano. La posición central de la subjetividad la habría aprendido, conforme a esta interpretación, de Pierre de La Ramme (que criticó la lógica aristotélica por pretender ser objetiva, cosa que choca con las potencialidades del discurso, puesto que La Ramme sostiene que la lógica pertenece al sujeto, a la razón del sujeto), y no menos de Rodolfo Agricola (que por su parte había estimado las razones que cumplen a la dialéctica para criticar a la lógica aristotélica, la cual convierte en un análisis del lenguaje; al fin y al cabo ésta es la única lógica que Descartes inicialmente maneja). De hecho, el cartesianismo, por incitación del propio Descartes, termina configurando un sistema de lógica nuevo adecuado a su propio sistema, que es la lógica que finalmente se elaborara bajo el nombre de "Lógica de Port Royal"' como una analítica del lenguaje. No se debe olvidar que, para uno y otro autores renacentistas -La Ramme y Agricola-, desde el momento en que la lógica ya no es formal/objetiva, hay una fundamentación, para ambos, psicológica de la lógica que es la que Descartes hereda intacta. A la hora de la verdad, todo lo que es el meollo de la argumentación cartesiana nace del actus cogitandi, no es una cogitatio en sentido substantivo salvo cuando se dice que acto de pensar me conduce a la existencia del “Yo”, tematizado ahora como res cogitans o "cosa pensante". Pienso luego existo: en esta fórmula el "luego existo" significa que tengo que pensar una existencia substantiva que sirva como soporte al acto del pensamiento, pero este planteamiento no es radical y originario en Descartes. Lo originario es, antes bien, el actus cogitandi , o sea: el hecho de que pienso, el "me encuentro pensando", o el "pensando" a secas, mejor expresado. Y, en consecuencia, ya desde esa constatación, en efecto, es imposible concebir esa consideración originaria del actus cogitandi si no es sobre la base de una psique, de la descripción específicamente psicológica de lo que el actus cogítandi signifique. Descartes, pues, para esta interpretación, como sistematizador, recopilador y simplificador de su rico pasado inmediato.

¿Quién y qué es, entonces, Descartes después de todas estas interpretaciones? Seguramente el conjunto de todas ellas, pues lo que las diferencia no es más que el lugar donde se ponga el acento. No tendría, en verdad, mucho sentido negar ninguna de ellas ni afirmar una exclusivamente. Descartes es, sin duda, todas estas cosas y la interpretación que vamos a dar ahora las supone a todas sin reducirlo a ninguna particular. Nuestra breve exégesis va a estar centrada en las tres regiones donde Descartes ha tenido una real influencia en el pensamiento, y en el análisis de cuales han sido las consecuencias concretas de esa influencia.

 

Hagamos un poco de historia: Descartes se dedica hasta 1630 a la investigación, y en torno a ese año concibe la intuición de un sistema completo de filosofía y comienza a elaborar los Principios de Filosofía, que es una obra sin conclusión que se publicó en 1701, mucho después de la muerte de Descartes. Sorprendentemente, en esta obra Descartes no empezó con la duda, que es más bien el comienzo de una reelaboración nueva del sistema que a la que llegó posteriormente en el Discurso del método y las Meditaciones Metafísicas, alrededor de los años 40. En la configuración más madura de su pensamiento, pues -aunque no es su verdadero motor, como veremos-, Descartes empieza, en efecto, por la duda. Atendiendo a Ernst Cassirer y Eugenio Garin hay que decir que la duda no es ningún invento cartesiano, sino que alienta en el espíritu general de la época: Descartes la ha podido observar en Charrón o en Montaigne dentro de la propia tradición francesa, pero también está en la literatura y, en general, en todo el espíritu del primer tercio del s. XVII. Son los años en los que comienza la guerra que lleva las convicciones por primera vez al terreno destructivo de la eliminación del hombre, pero son también los años en que las convicciones científicas heredadas del aristotelismo sufren además un proceso de horadamiento más que considerable por obra de científicos que están trabajando en ese mismo momento –Galileo Galilei, por ejemplo. Descartes, por consiguiente, no hace más que razonar esa duda al igual que su coetáneo Calderón de la Barca la poetiza. El razonamiento cartesiano de la duda señala tres niveles fundamentales: debemos dudar del dominio de los sentidos, de las apariencias del mundo, etc; pero cuando la duda lo es en sentido fuerte, es en el tercer nivel, cuando afecta al dispositivo racional mismo del hombre: en comparación con ella, la duda de los sentidos, los sueños y demás, parece una trivialidad -por otra parte absolutamente corriente en la literatura desde la Edad Media, como hemos mencionado ya. De hecho, donde el escepticismo realmente ha puesto su dedo acusador ha sido en este tercer nivel de duda que apunta directamente a la posición de la legitimidad del pensar: ¿Y si mis razonamientos no me procurasen verdad alguna? ¿Y si no hubiera un puente entre las operaciones de mi pensamiento y los resultados idealmente correctos (por ejemplo, si las inferencias matemáticas fueran falsas, o los mecanismos demostrativos no fuesen verídicos)? –Estos son los grandes interrogantes en los que ha incidido la recuperación moderna del escepticismo antiguo, gestionada principalmente por la contrarreforma católica.

Aneja a esta duda, Descartes propone la hipótesis del “Genio Maligno”, es decir, la hipótesis de una divinidad todopoderosa que se gozase en engañarnos. Ontológicamente hablando, la duda escéptica es posible porque es concebible un orden de lo real que no tenga nada que ver con el orden del pensamiento, o, dicho a la manera cartesiana, porque es concebible el genio maligno. Allí donde la duda cartesiana es duda en sentido fuerte, como decíamos, es solamente en lo que afecta al orden de la racionalidad, y puesto que la estrategia para sostener esta duda es la posibilidad de vivir en el engaño, esto quiere decir que el argumento cartesiano esta puesto en esa zona de fundamentación de lo real. En la forma en que Descartes razona la extensión de la duda, lo que pueda obtenerse después de ella no puede ser otra cosa que una instancia liberadora de esta misma duda, así como una criba de lo que se puede o no rescatar del paso por ella ¿Cual es esta extensión? La duda tiene dos dimensiones fundamentales: su radicalidad –el “genio maligno” expresa este nivel-, y su universalidad -sistematicidad y totalidad-, de manera que todo lo que no se recupera de ella en forma de certeza habrá caído para siempre en el pozo del oscurantismo y la superstición (pero como lo único que realmente se salva de la trampa de la duda es el orden de las razones, todo lo demás que determina positivamente nuestras vidas pero que no cabe en esta estrecha franja de la evidencia inmediata queda tachado de apariencia, falsedad, error, etc; pasar todo lo real por este tamiz único epistémico es lo que le parecía a Nietzsche el mito de todos los mitos: al término de esta charla abundaremos sobre ello).

Para Descartes, pues, la manera de salir de la duda es mediante el hallazgo de una verdad inconmovible: cogito ergo sum. En las Meditaciones metafísicas se dice algo de importancia a este respecto, y es que por ser inconmovible esta verdad, ella propone también la forma paradigmática de toda verdad. Si esta verdad es tal porque se ve con toda claridad y distinción –“distinción” es clara determinación-, en estas dos propiedades habrá de residir el carácter prototípico de la verdad primaria u originaria “Pienso, luego existo”. Dado que esta verdad es la primera, Descartes postula que de ella deberían poder extraerse consecuencias -ya que además es forma o prototipo. Pues bien:  lo primero que hay que subrayar aquí y retener durante el resto de nuestras consideraciones es que de “Pienso, luego existo” no sale nada absolutamente, no puede deducirse ninguna otra verdad, en el sentido de que es una verdad que no puede ser prolongada un sólo punto sin añadir algo nuevo. Descartes, en efecto, no puede obtener nada de esta primera verdad porque “Pienso, luego existo” es un enunciado que supone una bi-implicación: “Pienso luego existo – Existo luego pienso”, lo uno lleva simplemente a lo otro, no es una inducción ni un razonamiento, sino una posición absoluta. Con otras palabras: decir “Pienso, luego existo” no es más que una tautología, es como decir sencillamente “A es A”, y, por lo tanto, señalar “HOC”, “ésto de aquí”, o sea, marcar una posición (el pensamiento “está puesto” ahí, es un “acto”, sólo puede ser en un segundo momento señalado o marcado, -“aquí y ahora, estoy pensando”-, pero no definido o tematizado).

Así que como Descartes no puede prolongar la primera verdad prototípica ni un sólo milímetro, porque, como sostenemos aquí, no hay nada que salga de ella, de ahí que para poder avanzar tenga que introducir una noción nueva que es, ya no el acto de pensar (actus cogitandi = Pienso, luego existo = posición absoluta = una presencia pura sin definición), sino que sustituye a éste por otra cosa distinta: Descartes, en efecto, dice ahora ego cogito cogitata –yo pienso pensamientos-. Con esta maniobra, como se ve, cambia el acto de pensar por el contenido del pensamiento. Pero, claro está, cuando hablamos del contenido del pensamiento y no del acto de pensar, hemos alterado radicalmente la esencia de la verdad primera, puesto que el “sum” de cogito ergo sum no se deduce en absoluto de “yo tengo pensamientos”, ya que entre mis pensamientos no tiene porque estar ni dejar de estar la existencia (en todo caso la existencia no es un cogitata ni un percepto, o sea, de ninguna manera puede ser un contenido del pensamiento). No tiene sentido pensar que en el cogito ergo sum, el sum fuese una especie de predicado del cogito, como la dureza es predicado del hierro, algo así como decir “ego cogito ergo ego sum sum” –yo pienso luego yo soy “soy”-; esto es absurdo, irrelevante, una mera tautología. Una posición absoluta no implica una existencia en el orden de los predicados sino que la tiene ya, y por eso es una posición. Pero cuando se dice “ego cogito cogitata” –yo pienso pensamientos-, entonces sí que se está introduciendo un nivel nuevo, completamente rico y pleno, que es el que va a permitir de verdad configurar el resto del sistema, y por tanto prolongar por fin las consecuencias ¿Cómo lo hace Descartes?

Pues lo hace afirmando y explorando los cogitata, puesto que en los cogitata, en las “ideas” -unas entidades que no son el acto del pensar pero que dependen de él-, en este paso nuevo que no está en el cogito ergo sum, si que es posible realizar análisis y distinciones. Existen, en efecto, según Descartes, ideas “adventicias” (parecen venir de fuera, puede por tanto dudarse de ellas), ideas “facticias” (residen dentro de uno mismo pero son imaginarias, con lo que caen también bajo la duda) y, por último, ideas “innatas” (que no pueden proceder del exterior ni haber sido compuestas por el cogito, no obstante se muestran invulnerables a la duda). Estas últimas constituyen el verdadero principio del sistema cartesiano, y no el “Pienso, luego existo”, como hemos tratado de razonar hasta aquí (no por azar es por las ideas innatas por donde comienzan los Principios de Filosofía de 1630; Leibniz afirmaría posteriormente que toda la elaboración del cogito propia de las Meditaciones ha sido introducida a última hora por Descartes de una manera “teatral, melodramática y cosmética”) ¿Y que sucede con esos cogitata innatos? Pues sucede según Descartes que algunos pueden ser cogitata ajustados a la cogitatio misma, por tanto se explica perfectamente que la cogitatio los genere en función de su propia actividad de actus cogitandi; no crean, pues, en este sentido problemas de integración en el sistema puesto que son coextensivos (es decir, coesenciales o de la misma proporción esencial) a la propia noción de “pensamiento”. Pero resulta que hay un cogitatum y sólo uno al que le ocurre la siguiente cosa extravagante: su naturaleza es tal que rompe la estructura de los cogitata mismos, pues no es facticio, adventicio ni innato. Este es –en su nombre provisional- la idea de Dios, que, siendo un cogitatum innato (por simple eliminación de las demás posibilidades), no es, sin embargo, coextensivo con la cogitatio. ¿Porque? Pues porque en “pienso luego existo” están completamente definidos los limites de esta cogitatio, es decir, porque el ego cogito es un acto finito y resulta que Dios –quitando ahora el nombre provisional- es la idea de un pensamiento de lo infinito. Por lo tanto, resulta que es innato y no innato, ya que no es generado por la razón ni coextensivo a la finitud de la razón. Y entonces Descartes promueve, en unas páginas que son de una imprudencia antológica, estas dos decisiones:

 

1) Puesto que el concepto de Dios es más grande que el acto que lo podría producir, entonces ese concepto no puede proceder de él, luego Dios existe.

2) Puesto que es infinito, tendrá que ser substante de toda finitud.

 

Son páginas que no hubiesen resistido gran cosa a la crítica de un lógico muy anterior como Guillermo de Ockham. El primero de estos argumentos es el argumento ontológico que ya ha sido refutado claramente por la tradición tomista y nominalista: de la idea de un ser con todas las perfecciones sólo se sigue esta misma idea, no se sigue la existencia del mismo porque la existencia no es la idea de una perfección (Kant repetirá este viejo argumento de la Summa Theológica de Santo Tomas de Aquino: “cien taleros pensados no son menos perfectos que cien taleros reales”; Santo. Tomas había dicho “A las islas afortunadas no les falta nada para ser afortunadas, aunque mucho para existir”). Lo importante aquí es que Descartes se empeña en que la idea de infinito no puede ser derivada de la de “finito”, sino que afirma que por el contrario la idea de “finito” se deduce de la de “infinito”; en la tradición tomista y nominalista esta claro que la idea de infinito nace por la negación de la de “finito”, del limite: “infinito” no sería así una representación independiente, sino la mera interposición de la cláusula negativa “no” a lo finito, en la forma “no-finito” ¿Porque dice entonces Descartes esto? Pues porque como Dios es una idea innata, un ente de razón, mientras que la finitud nace del actus cogendi (del yo, de la posición), entonces es evidente para él que este cogitatum tiene que preceder a todo, ser una idea absoluta puesto que no puede nacer de ninguna experiencia de este acto. Aquí Descartes esta incurriendo en un error tan elemental como el que ya Guillermo de Ockham había señalado con toda claridad al hilo también del problema del infinito, y que es lo que se denomina desde Aristóteles una metabasis eis allo genos, es decir, un salto de un genero lógico a otro distinto. Cuando, en efecto, se habla de “finito” se esta hablando en un plano existencial, y cuando se habla de infinito, se esta en un caso perceptual, y no se puede argumentar de un plano a otro saltando entre ellos. Por lo tanto, la idea de Dios no se sostiene en Descartes, y, sin embargo, hay que insistir en que la idea de Dios es el único fundamento del cartesianismo, no el “cogito ergo sum” u otra idea innata, sino sólo “Dios existe”.

Pero aún hay más. Después que se ha aceptado “Dios existe” se da un nuevo paso, y se dice: la idea de Dios es la idea de un ser omnipotente, bondadoso, etc, y que, sobre todo, no puede engañarme (dicho lo cual Descartes da carta blanca a la legitimidad de las operaciones de la razón como similares y reveladoras de los procesos de la realidad). Habíamos visto que sólo bajo la hipótesis del genio maligno la duda se hacía radical; ahora para superar esta duda Descartes propone la idea de Dios como opuesta a esta hipótesis, pero...¿Porque así? ¿Del cogitatum de un ser infinito sale necesariamente la idea de bondad, de veracidad para conmigo exclusivamente? ¿No sale exactamente igual de la idea de un ser infinito la idea de infinito engaño? Ya hemos visto que no se puede fundar en el cogito nada más que la posición absoluta, o sea que “existo”, y ahora se nos pide que todo lo tenemos que fundar en el Genio Maligno –es lo mismo. En realidad, escoger entre Dios y el Genio Maligno es producto de una mera decisión arbitraria de Descartes. No hay un modo de salir de la duda radicalmente si no partimos de la afirmación acrítica de un Dios benefactor del conocimiento, y nada se saca de la posición absoluta del pensamiento.

Por estas razones, el destino del cartesianismo fue tan poco duradero como llamativo, pues lo cierto es que el cartesianismo original no duró intacto ni una sola generación ¿En qué sentido decimos esto? Cuando Spinoza, por ejemplo, decidió aceptar las bases sistemáticas del cartesianismo, no partió del “Pienso, luego existo” (más en concreto, en la Reforma del Entendimiento, Spinoza escribe muy claramente que esto es una necedad), sino que partió del único punto desde donde se puede partir: de Dios. Igual ocurrió con Leibniz, la otra gran reacción al cartesianismo, y que comienza por Dios en el momento en que acepta el cartesianismo y deja a un lado el “espíritu de la duda melodramática y cosmética”, partiendo de lo que en realidad termina partiendo Descartes a través de su rosario de tropiezos a partir del cogito, pero sin este lastre intermedio. Escribe Leibniz en una carta del año 1661 (cita aproximada: buscar):

 

“¿Porque hay cosas? – porque podemos buscar sus causas - ¿Porque hay causas? - porque podemos hablar en términos de racionalidad - ¿Porque “racionalidad”? –porque el mundo esta ordenado en términos de armonía - ¿Y porque armonía? – porque así lo dicta la inteligencia de Dios – ¿Pero porque un Dios? – por nada, nihil, porque hay Dios (ser) en vez de nada –”

         

Este es, a mi juicio, un planteamiento más estricto, en el sentido de exhibir un razonamiento honesto y coherente (si la afirmación de Dios es necesaria para fundamentar el conocimiento, porque no hay otra justificación posible de la verdad, no debe ocultarse al principio del sistema, como lo hace Descartes reservando a la idea de Dios una aparición estelar pero disimulada en mitad del drama –a la manera del deux ex machina del teatro de Euripides-; de la manera honesta, se hace posible impugnar este principio con plena consciencia de sus costes epistemológicos).

Todo el siglo XVII va a ser cartesiano en el sentido de vincular el problema a su lugar específico. La duda no sólo era radical, sino también total, y lo que se pueda recuperar una vez que fundamos cómo se debe –y no siguiendo acríticamente a Descartes- en Dios el problema ontológico, es el orden de nuestras razones, el ordo ratiotinarum y nada más. De lo que tenemos seguridad ahora es de que siempre que el ego cogito se las ve con cogitata –siempre que los aplique el método correspondiente siguiendo el de las matemáticas-, se tienen y se pueden poseer las verdades de orden racional y solamente esas. Y como resulta que para la lógica demoledora de la duda todo lo que no sea ya recuperable en el orden de las razones es hundible para siempre, y como Descartes ha conformado la modernidad en el sentido del planteamiento de la subjetividad de lo real, lo que esto significa o introduce en el mundo de los albores de la modernidad -en el Barroco, por tanto-, es, ni más ni menos, lo que hemos llamado en otros lugares una “antropología del vacío”. Así las cosas, y como veremos más adelante al tratar de la obra de Leibniz, lo que sucumbe con la duda y con el ulterior rescate del orden de las razones, es una antropología de lo lleno: una idea del hombre llena de las tradiciones, de los caracteres diferenciales de los pueblos, de la diversidad cultural, de las enseñanzas y la cultura del cuerpo, etc. Cuando Descartes duda de las cosas ajenas a la razón es muy fácil pensar que lo hace sólo de los datos de los sentidos como tales; no es así, en realidad elimina todo un inmenso deposito de la historia. Sólo será restaurado lo que pueda entrar en un orden racional, solo eso será lo valido para la modernidad cartesiana. Una antropología del vacío quiere decir que el hombre a partir de entonces ya no será entendido más que como un pensamiento, libre pero meramente formal. Todo lo que no sea el acto de pensar y de poner su voluntad será suspendido en el hombre, será vaciado, desterrado de la construcción del futuro, y esa es la imagen embrionaria de un mundo en el que, ya de un modo totalmente desarrollado, actualmente habitamos. La genealogía del presente remite directamente a esta operación de evacuación de realidades humanas promovida por el cartesianismo con un éxito apabullante: el fantástico imperio de todo tipo de tecnología sobre el progresivo empobrecimiento del concepto del hombre, el atropello material de todas las culturas distintas a la que dicta esta idea de la dignidad humana tan formal como absolutamente vacía de todo contenido que no afecte a la racionalidad de la ciencia o de la propiedad privada, la lenta declinación de una comprensión  hermenéutica de la religión y del arte, y un largo etcétera.

La antropología cartesiana, de hecho, confluyó enseguida con la antropología pesimista procedente del calvinismo de la época. En efecto: la idea calvinista del hombre como un ser corrupto era fácil de asemejar a la idea de un ser cuya naturaleza entera es superable por vía de la duda, es decir, cuya entera naturaleza histórica era considerada como lastre. Por lo tanto, desde este momento los términos del problema de la modernidad resultaron bien claros: de una parte, lo que debe ser eliminado, la positividad histórica, los conflictos entre formas de vida, etc; y de otra parte, la afirmación de una racionalidad libre, es decir, el liberalismo, Locke, el pacto entre iguales, etc. Es importante comprender que estas bases antropológicas del cartesianismo son la auténtica herencia o legado del mismo. Descartes en la modernidad ha introducido el punto de vista subjetivo, ha planteado y centrado el problema, pese a él mismo, en el orden de las razones según proceden del fundamento ontológico de Dios, y ha organizado la modernidad en torno a una antropología del vacío donde el hombre es considerado exclusivamente como una substancia pensante unida a la maquina del cuerpo extenso en donde todas las resistencias y conflictos deberán ser formalmente restaurados por vía de pactos, compromisos, etc, pero donde el contenido de un inmenso deposito de tradiciones -maneras de ser- históricas queda apartado y negado por confuso y oscuro.

Occidente tal y como hoy lo entendemos y vivimos comienza verdaderamente aquí; Descartes es sólo el portavoz de una época, y esto es lo más importante –y lo es mucho- de él. 

 

Reacciones al cartesianismo (I): Pascal y Port-Royal.

 

Del triunfo fundamental del cartesianismo nacieron dos grandes escuelas o movimientos: uno de ellos directamente procedente de Descartes, representado por Nicolas Malebranche, y otro que, pregnándose de cartesianismo, en realidad le precede temporalmente: este es, en efecto, el jansenismo. El jansenismo se suele localizar en dos monasterios, los dos denominados por el nombre común de Port-Royal: el primero es Port-Royal del campo, a 20 Kms. de París y fundado 20 años después del segundo, el Port-Royal de la misma cuidad de París. Jansenio había escrito en torno a 1630 una obra famosísima en la época, el Agustinus, donde sostenía las tesis que vamos a comentar brevemente a continuación. Para Jansenio, teólogo del bando católico, la división reformista era ya una escisión insuperable, insalvable, de manera que desde el punto de vista del catolicismo tenía que aceptar la doctrina ya marcada por el Concilio de Trento como dogmática y canónica y que establecía que el hombre es capaz de contribuir a su salvación mediante sus actos. Con esto, la modernidad católica había dado lugar a un tipo de moral y de interpretación de la realidad que, en manos de los jesuitas (titulares principales de esta modernidad), había generado ya un tipo de discurso moral y ontológico característico. Hasta Trento no hay tomismo oficialmente, y una vez apareció supuso en principio el ascenso de posiciones aristotélicas al interior de la iglesia católica y, paralelamente, cierto abandono del platonismo y del agustinismo. Este ascenso se deja medir sobre todo por dos constructos teóricos y doctrinales fundamentales: frente a la doctrina protestante de la salvación únicamente por la fe, la definición contrarreformista de Trento reza que el hombre es capaz de contribuir activamente a su salvación, y esto quiere decir que el hombre contribuye a la creación de un mundo humano en el que se han de producir las condiciones mismas de la redención -la noción de estado provisor, la monarquía absoluta, etc, etc. En lo que se refiere a la moralidad sin más, los jesuitas introdujeron sobre esta posición aristotélica la idea de una antropología optimista (el hombre, siendo débil, es capaz de “levantarse”), que cree que pecar es muy difícil, y que subyace a toda acción una bondad natural del hombre que anima todas las obras humanas. Los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola están basados precisamente en esta idea de la superación de la caída, que es posible gracias al esfuerzo humano por vía de la meditación y de la acción, y que conduce a la participación en la gloria de Dios.

Ahora bien, para muchos católicos la Reforma había incidido en puntos muy importantes, y para ellos la moral optimista jesuítica-aristotélica que nunca sospecha culpabilidades profundas y siempre encuentra capacidad por parte del hombre para “levantarse”, pareció como una insoportable invasión de una esfera reservada a lo divino. Y aquí es donde incide la obra de Jansenio, un católico con mentalidad protestante en el que ha hecho mella la idea de un hombre caído por el pecado y de recuperación penosa cuya contribución para la salvación no puede ser tomada realmente en serio. La decisión de mantenerse, pese a todo, dentro del seno de una iglesia católica sosteniendo no obstante una consideración antropológica pesimista propia del protestantismo, es una decisión que naturalmente iba a causar inmediatamente problemas a la obra de Jansenio, pero de momento fue presentada como una mera radicalización ortodoxa de posiciones católicas, es decir, como una ultramoralización o llamada a la responsabilidad, hondura, seriedad, etc, en el propio espíritu religioso católico. Pero ya en 1641 Port-Royal recibe la primera condena y en 1653 la segunda y definitiva por parte de Inocencio X; a partir de este último año se sometió a los jansenistas a un formulario donde debían reconocer ciertos puntos polémicos -entre otros, el liber arbitrio- de típica dogmática contrarreformista. Casi todos firmaron, y como consecuencia de ello la congregación pronto se deshizo definitivamente: Luis XIV finalmente decidió que la pervivencia de Port-Royal era un peligro para la monarquía y arrasó las dos abadías. Hubo algunos jansenistas, sin embargo, que no firmaron el formulario y consecuentemente fueron condenados por la iglesia, entre ellos fundamentalmente: el padre Arnauld, el padre Martin Aburaou y Blaise Pascal. En este contexto lindante con la reforma pero dentro de la ortodoxia católica hay que entender la obra de Pascal.

 

Descartes, en efecto, fue recibido entusiásticamente en los ambientes jansenistas ¿Porque? Pues precisamente por el vaciamiento antropológico que Descartes había efectuado sobre el problema ontológico de la substancia, ya que si se piensa que toda la realidad es una substancia pensante y libre que para el ejercicio de su libertad tiene continuas resistencias en el orden de la extensión (pasiones, inclinaciones, etc), y que todo esto limita la acción libre a un ejercicio estéril, inútil y agobiante, entonces es evidente que la imagen que surge de esta antropología del vacío se acerca mucho a una antropología pesimista, y se acerca mucho también a la idea de un hombre continuamente empeñado en la tarea inútil de dominar sus pasiones, su naturaleza humana y, en todo caso, frustrado respecto del ejercicio absoluto de su libertad, que sería el único camino a la salvación. (Si hay un absoluto semejante al modo absoluto de la libertad, este es la salvación eterna, que es un acto decidido para siempre). No siendo posible, lo que resulta de este callejón sin salida no es más que el más negro pesimismo -o la esencia de la tragedia. Pascal era un matemático –se le debe el cálculo aleatorio y la primera maquina de calcular que suma, resta y multiplica; Leibniz construirá una que también divide-, que cada vez se ve más preocupado por cuestiones religiosas, de modo que cuando más o menos en 1650 entra en contacto con cartesianos, descubre al fin que todas las piezas encajan. Estas piezas son las siguientes: se puede mantener un “espíritu de geometría” -Sprit de Geometrie-, que conduce a una consideración estética de la realidad susceptible de considerar a la misma según la extensión (es decir, geométricamente), y que no comporta ninguna dificultad a la hora de desligar de ella el orden de la libertad que se expresa en el pensamiento (es Pascal, y no Descartes, quien realmente afianza para la historia del pensamiento la identidad Pensamiento = Libertad). Al cultivo de la libertad frente a la naturaleza toda ella determinada la denomina Pascal “espíritu de finura” -Sprit de Finesse-, que se expresa a su vez por el hecho de que el ejercicio de la libertad provoca en el orden ontológico algo que confiere al hombre un rango peculiar: no es extensión sólo ni pensamiento sólo, sino un pensamiento constreñido en los limites de la determinación geométrica del mundo donde, sin embargo, cabe introducir la acción. Pascal hace así la imagen metafísica cartesiana ya explícitamente antropológica: el hombre es un ser libre habitante necesariamente de un mundo totalmente determinado, pero en el que sin embargo los pequeños desajustes de la naturaleza permiten a su vez pequeñas decisiones que, siendo pequeñas materialmente hablando, en ellas tiene lugar, acontece en términos absolutos la libertad humana. Pensar será ahora o bien aplicarse a la ciencia, o bien ejercer en esos intersticios de la naturaleza la posición misma del alma. Con ello, el cartesianismo adquirió una hondura sistemática que ciertamente en inicio no poseía.

¿Cuales son estos “intersticios” de las leyes de la naturaleza? Si se dice que no existe ninguno, se habrá de reconocer que no se puede demostrar lo contrario, que quizás todo este determinado: el “espíritu de finura” no puede demostrarse a si mismo, nadie puede argumentar por razones ontológicas desde Descartes que se es efectivamente libre (el mismo Kant renuncia a hacerlo en el plano teórico). Cuando el cogito piensa, piensa la extensión, piensa exclusivamente la naturaleza, no al hombre. Pascal reconoce así que no puede demostrar la libertad y por tanto la existencia de estos intersticios, pero apuesta por ellos. En esta apuesta quedan concernidos nada menos que la moralidad y la salvación, o sea, en último término la fe. Pascal ha sido consciente de que en un mundo totalmente geométrico Dios esta ontológica y epistemologicamente de más, y por eso apuesta por la división substancial que ofrece la libertad y Dios –que sería el responsable de la presencia de estas fracturas de la determinación-, frente a un pensamiento que solo sea epifenómeno y fantasma de la geometría. Desde este último punto de vista, el pensamiento como tal no es más que una función, deja de ser substancia puesto que es “pensamiento de” la materia extensa, o, si no es así, el pensamiento es una substancia, pero entonces es sólo libre, es esa pura acción libre del hombre que lo diferencia de la maquina, y en donde está instalada la totalidad de su ser moral, el lugar donde Pascal pone la fe. Pascal evidencia que con el pensamiento de Descartes en la mano la libertad no es una certeza sino una esperanza. Son pensamientos, pues, los de Pascal, que sólo se pueden explicar desde la posición misma donde Descartes ha dejado planteado el problema. De hecho, una salida normal del cartesianismo fue la de la extensión indefinida de la posición geométrica (materialistas, mecanicistas: Gassendi, por ejemplo); la otra fue, por el contrario, la posición de una racionalidad sometida al riesgo, sometida al juego de las ecuaciones de la probabilidad (aquí se cierra el circulo de la especulación pascaliana), que es consciente de que se juega la posibilidad de la libertad para forjar un mundo humano.

Por eso Pascal no firmó en 1661 el cuestionario, y respondió (cita de memoria: buscar): “yo soy como la rama del olmo a la que los árboles pueden llevar en diferentes direcciones: ahora quieren llevarme en una dirección, pero sé que las direcciones cambian, y tal vez mañana juzguen oportuno que me tuerza en otra dirección; de mi se sólo que estoy firmemente anclado en la tierra, y con esta seguridad no tiene objeto firmar nada”. Esta imagen del hombre como un ser cimbreante, inseguro, que, sin embargo, apuesta fuertemente por una libertad que nada le promete o asegura, pero que, no obstante, sabe que en esta apuesta pone las condiciones probables de un mundo humano, es seguramente algo que nunca más ha sido dicho en la historia de occidente con tal rotundidad y sinceridad a como fue dicho en la segunda mitad del siglo XII por Blaise Pascal. (La sinceridad, no se olvide, de una apuesta y no de una certeza). El jansenismo murió con las condenas, y Pascal no tuvo discípulos, aunque el jansenismo conoció buenas relaciones con la otra gran salida del cartesianismo que fue la obra de Malebranche.  

 

Reacciones al cartesianismo (II): Nicolás Malebranche.

 

La filosofía de Descartes conoció un éxito tremebundo y prácticamente inmediato en su época. Cotituyo, por así decirlo, la primera "moda" de pensamiento instaurada casi simultáneamente en toda Europa. Ya en el tercer tercio del s. XVII, el cartesianismo se había convertido en una especie de filosofía global -aún con excepciones, naturalmente-, o, cuando menos, en punto de referencia obligado para el pensamiento. Donde tuvo el cartesianismo una más pronta incidencia fue en el mundo holandés, por ejemplo Henri Le Roy (Reguius) introdujo rápidamente en los dos centros principales de Holanda, Utrecht y Leyden, el cartesianismo, aunque luego el mismo Le Roy lo abandonó. Otros posteriores profesores, cuyo magisterio ocupa toda la segunda mitad del s. XVII, como J. De Roey o Adrian de Herebord, terminaron haciendo del cartesianismo algo muy próximo a una filosofía oficial, filosofía que en pluma de algunos autores como Cristopher Wötlich se transformó en una especie de nueva filosofía que sustentaba la posibilidad de conciliar la razón y la fe. Gracias a la intervención de estos autores, el cartesianismo se convirtió en tiempo record y sin apenas oposición visible en una filosofía académica, puesto que durante siglos quedaba única y exclusivamente reservado para los grandes clásicos -o, al menos, para los comentadores más avezados u ortodoxos de estos mismos clásicos. La influencia en Alemania fue también importante, pero no tanto como en Holanda; a este respecto hay que citar la obra de J. Clomberg, que además de ser por sí mismo un autor sumamente interesante y desconocido, consiguió por su sólo esfuerzo establecer un estado de opinión académico favorable al cartesianismo. Alemania, de hecho, aprendió el cartesianismo de un manual, Defensio Cartesii, firmado por Clomberg -también Leibniz conoció a través suyo a Descartes. Merece citarse también a B. Bekker, un personaje que tiene más importancia en la historia alemana que en la historia del pensamiento, puesto que fue el hombre que más lucho en la segunda mitad del siglo XVII contra los procesos por brujería o magia oponiéndoles precisamente ese espíritu cartesiano desde entonces tan francés del énfasis en la claridad y la distinción como distintivos del pensamiento. (Con lo que, después de todo, la obra de Descartes terminó siendo beneficiosa para los alemanes, pues atemperaba sus fanatismos religiosos). También en Inglaterra, la presencia del cartesianismo fue importante a través de la obra de A. Legrand, maestro de John Locke. En Italia, como en España, sin embargo, el cartesianismo fue más débil por la presión católica (el Vaticano desde muy pronto incluyó a Descartes en el índice de libros prohibidos); solamente se puede hablar de algún círculo de conocedores y cultivadores del cartesianismo entre cardenales como Fardella y Gernill. Va de suyo que donde el cartesianismo configuró un estado de opinión generalizado, hasta el punto de llegar a identificarse con el espíritu de la nación -cosa que en el s. XVIII era ya una evidencia-, fue en suelo francés. Allí los cartesianos fueron auténticamente legión, y desde ese momento, bien sea porque Descartes se ajusta muy bien al espíritu francés, o bien por que él mismo haya contribuido a crear tal espíritu, cartesianismo y filosofía francesa se identificaron desde hora muy temprana. Ejemplos abundan: el padre Reguier, la influencia del Oratorio, la incidencia en los ambientes eclesiásticos no relacionados con el jansenismo, y un largo etcétera. En resumidas cuentas, podemos decir que en una secuencia de veinticinco a treinta años el cartesianismo se convirtió en un estado de opinión común en todo Europa salvo justamente en España, cuya primera referencia a Descartes se encuentra en un escrito del Padre Feijoo que data de ya entrado el siglo XVIII.

Es por esta razón sobremanera importante estudiar el cartesianismo -que transciende la obra de Descartes-, porque en este espacio de veinticinco años que transcurre entre la vejez de Decartes y la aparición de los grandes trabajos de Spinoza y Leibniz, y precisamente en las obras de aquellos autores históricamente menores, es sin duda donde se elabora el conjunto de problemas que definen estrictamente el mundo filosófico del barroco. Descartes es, en este sentido, y sin la menor sombra de duda, un pensador ciertamente inaugural. Los grandes pensadores de fines del XVII son gentes que establecen su filosofía sobre la base de una discusión muy viva -seguramente esta es la época europea en la que más se ha debatido- que tiene a la filosofía de René Descartes como asunto. Pero entre Descartes mismo, y una formulación general del estado de cosas filosófico del tiempo, hay todo un mecanismo de trabajo intelectual que reclama ser estudiado a fondo y que tiene como protagonistas a toda esta generación de cartesianos cuyo personaje principal es justamente el cardenal Nicolás de Malebranche.

 

Para entender este fenomenal proceso es necesario, pues, preguntarse antes que nada cuales eran los problemas que emanaban del pensamiento de Descartes o, con independencia de éstos, cuales fueron exactamente los problemas que se constituyeron como tales a partir de la lectura de Descartes en el curso del s. XVII. Y hay que decir que fundamentalmente fueron tres los grandes interrogantes que, directamente desprendidos de la problemática generada por la obra metafísica de Decartes, orientaron el pensamiento rigurosamente barroco de finales del s. XVII; estas tres grandes cuestiones son, a grandes rasgos:

 

1) La separación incondicional, no justificada suficientemente por el propio Descartes -pero arrojada al fin y al cabo de modo irreversible sobre el tapete europeo-, entre la substancia/cuerpo y la substancia/alma, que fue aceptada sin paliativos aún dentro de los niveles críticos y cautelas metodológicas que se quisiesen anteponer. El modo en que se formuló el problema que esta distinción traía consigo no fue tanto la razón o falta de razón que viniera en apoyo de la división misma, como el problema de las relaciones ontológicas entre las dos substancias, siendo como son de naturalezas totalmente diferentes (a este respecto, no merece la pena dedicar un sólo comentario a la solución propiamente cartesiana, la llamada "glándula pineal", que no podía ni puede todavía tomarse mínimamente en serio). Este problema, en el fondo, lo que proponía o buscaba era indagar en las posibilidades de síntesis de un mundo previamente escindido por análisis, es decir, que de lo que se trataba era de reconstruir la unidad de un mundo previamente partido en dos. La exposición de esta dificultad llevaba por extensión a la segunda consecuencia que fue formulada también por estos pensadores de segunda fila:

 

2) Si la materia no tiene conciencia, ni siente, ni padece, entonces las relaciones entre el cuerpo y el alma adoptan una dirección y sólo una: como la explicación metafísica es la de la separación, y ésta ya esta establecida, ahora la dirección adoptada por este planteamiento es la de la enfocar la cuestión del dualismo como un problema de teoría del conocimiento. Es imposible exagerar la importancia de este último paso, e imponderable medir el papel que dichos cartesianos menores jugaron en la historia del pensamiento al tomar esta concreta decisión. Porque no es verdad que Descartes haya propuesto como centro del problema ontológico la teoría del conocimiento, como afirma, por ejemplo, Heidegger; Descartes no tiene conciencia clara de esto, que es más bien obra de esta literatura secundaria posterior. Aceptada la separación metafísica, la relación alma-cuerpo únicamente es problemática a la hora de establecer de qué modo el alma actúa sobre el cuerpo y se apercibe de sus sensaciones. Por consiguiente, aún manteniendo ambas substancias en un pretendido equilibrio entitativo u óntico, la prioridad ontológica de la cogitatio es clara, puesto que el verdadero problema -repetimos- se sitúa ahora en establecer como se conoce -actúa y se apercibe- en un mundo en el que la extensión siempre figura como el objeto dominado y la cogitatio como el sujeto del dominio. Luego la teoría del conocimiento pasa al centro de las preocupaciones ocupando el lugar de la metafísica bajo un respecto específico que es característico y que apenas podría ser otro: la teoría del conocimiento elabora por su parte ahora lo que es el problema fundamental que en este contexto puede ser establecido, que es el de la causalidad. Hasta ese momento, en la historia del pensamiento no ha sido nunca un problema interrogarse por la causalidad, puesto que todo el mundo ha dado por cierto desde Aristóteles en adelante que conocer era investigar las causas y que éstas son, por tanto, susceptibles de descripción. Pero todavía se puede hablar de un tercer problema elaborado desde Descartes después de Descartes.

 

3) Toda vez que se mantiene la separación -dualismo-, y se entiende que se plantea el problema del conocimiento en el nivel de la causalidad, entonces lo que termina siendo un auténtico desafío insoslayable es averiguar quién establece el nexo entre cogitatio y extensio, quién encarna, pues, la causa, quién, en definitiva, la explica. La solución no puede estar ni del lado de la cogitatio -aún teniendo prioridad-, dado que es una sustancia independiente, pero tampoco del lado de la extensio -ya que no puede entrar en el orden de sus explicaciones de índole mecanicista un orden causal de fenómenos del alma-, y entonces se piensa que el responsable de la sutura sólo puede estar en aquel puente que une ambas substancias: naturalmente, Dios. Y, así, Dios identificado a "causa" es el tercero de los contextos problemáticos del cartesianismo, y aunque aparece planteado de dos modos diversificados, en ambos se comprende bien que el punto de partida es Dios y no el cogito (Dios como el principio metafísico a partir del cual hallan una explicación en teoría del conocimiento las dificultades de las relaciones entre cuerpo y alma). Estas dos soluciones diversas que adopta el problema del enlace alma-cuerpo explican por si solas las dos distintas direcciones que tomará inicialmente el cartesianismo.

 

Porque lo cierto es que bien se puede decir en un primer trazo que la diferencia alma-cuerpo no es realmente substantiva, que Dios es la causa en el sentido de que es lo único que hay; el alma y el cuerpo nunca fueron substancias según este razonamiento, sino atributos de Dios, y con ello se encuentra una explicación solvente de la causalidad e incluso de todo el sistema ontológico en general: Dios tendrá que ser la naturaleza una-y-toda. Esta posición se encuentra formulada en Geulinex, precedente de Spinoza y maestro suyo, y lo que resulta de ella es un necesitarismo sin recurso a excepción posible: tiene que existir un estricto paralelo entre los fenómenos de pensamiento y los fenómenos de extensión dentro de los atributos de Dios, y desde aquí se explica fácilmente la causalidad -este paralelismo es llamado por Geulinex "ocasionalismo", término que en Malebranche tiene otro significado bastante distinto, como veremos enseguida. El "ocasionalismo" de Geulinex dice que todos los fenómenos de la naturaleza -pensamientos o modificaciones de la extensión- son en Dios, lo que es lo mismo que decir en la universalidad y necesidad de lo divino que es la naturaleza, la totalidad. Esta visión hace justicia a Descartes aún a su pesar, y por eso no sería injusto decir que alentaba ya implícitamente en él.

El segundo planteamiento del problema consiste en considerar que la extensión y el pensamiento no son tampoco substancias, ya que no pueden ser autónomas, y en consecuencia solamente es sustancia propiamente Dios -por ahora, se ve, es igual que el anterior-, pero añadiendo que estos no son, sin embargo, atributos de Dios, sino más bien ideas de Dios, lo cual supone todo un universo de diferencias e implicaciones divergentes con respecto a la concepción cripto-panteista de Geulinex. Pensar reflexivamente ahora el pensamiento, tomar conciencia clara de que es pensamiento, de su peculiaridad frente a la extensión, sólo puede hacerse en este momento a través de la idea misma de pensamiento, es decir: se trata ahora de juzgar ahora el pensar desde la posición reflexiva del pensar -que es la postura que nunca adopta Descartes, pese a lo mucho que se ha escrito en torno a ello. Porque resulta que se puede hablar fácilmente de la "extensión", de los cuerpos, pero en el momento en que se dice "pensamiento", hay que tomar conciencia de que el que lo dice no es otro que el pensamiento mismo. Entiéndase: uno no llega a afirmar el pensamiento sin estar incluido en ese mismo pensar, de manera que...¿Como se puede decir "pensamiento" del mismo modo que se puede decir "extensión"? Sólo de una manera: si yo pienso el pensamiento, si lo convierto en un objeto de mi pensamiento a la manera en que lo hago con los cuerpos, y esto es lo que define ese desdoblamiento de la conciencia que la historia de la filosofía ha denominado "reflexión". El pensar en cuanto que objeto que no puede ser más que reflexivo trae consigo otra importante consecuencia: tanto la extensión como el pensamiento son ellos mismos pues objetos del pensar, son consecuencias de quién los piensa, objetos, en fin, para el pensar de Dios. Por lo tanto, aquí pensamiento y extensión ya no son atributos de Dios -o sea: una propiedad inmanente de la sustancia divina-, sino que son ideas de Dios. Dios es el sujeto del pensamiento, Él es quién esta al otro lado del desdoblamiento en que consiste la reflexión; por Él, y no de un modo inmediato, yo puedo pensar, asistir, a mi pensamiento (también esta conclusión estaba latente en Descartes a su pesar, por cuanto introduce a Dios para subsanar las deficiencias fundamentadoras del simple acto del cogito).

Ahora bien: la diferencia entre "atributo" e "idea" es crucial. Si se dice que las dos instancias cartesianas son "atributos", entonces es que Dios es, él mismo, extenso y pensante, y asimismo extensas y pensantes las dimensiones de la naturaleza entera que son lo mismo que él. Pero si lo que se dice que son "ideas", lo que se quiere decir en cambio es que aquello que sea Dios tiene entre las elaboraciones de su entendimiento la idea de pensamiento y la idea de extensión, de las cuales no se deriva en absoluto nada en la naturaleza, pues ésta es puesta como un objeto, al igual que el pensar, del intelecto del Ser Supremo. En este último caso Dios acuña, fabrica, concibe la totalidad del ser sin por ello identificarse con ella, y si esto se acepta se puede pensar ahora en términos que no necesariamente son inexorables, ya que los acontecimientos pueden ser producto de la voluntad arbitraria de Dios, que es el ser que desde fuera de ellos los hace objetos. Y esta es la posición definitiva de Malebranche, que va a ser, contrariamente al gran barroco, la posición también definitiva de la modernidad. A despecho suyo, las opciones encabezadas por Spinoza, Leibniz o Lessing quedarán aparcadas y el pensamiento occidental tomará la dirección que le ha marcado inicialmente Malebranche. (Es decir: el occidente  moderno discurrirá derechamente y de un modo irreversible por aquella interpretación del cartesianismo que hace al pensamiento y la extensión objetos del ser que los constituye y hace posibles, sea este ser Dios, el Yo transcendental, el Espíritu Absoluto, o la Voluntad de vivir Schopenaueriana).

 

Para Malebranche, en efecto, el pensamiento no puede ser el punto de partida. (Pero detengámonos un instante sobre su figura: Nicolas de Malebranche -1638/1715- se cuenta entre aquellos que pretendió una vez más, tras las crisis de religión que dieron lugar a la guerra de los treinta años, revitalizar el viejo proyecto católico de poner en conciliación Razón y Fe. La Iglesia católica en general vio desde el principio en el cartesianismo la forma embrionaria de algo muy peligroso para la supervivencia del cristianismo, pero donde Malebranche creyó ver el peligro era en el aristotelismo de Trento, esa forma de teología que une el paganismo, materialismo y sensualismo aristotélico -que son reales en Aristóteles- con la teología cristiana. Para Malebranche, lo que había que hacer era aportar una nueva filosofía a la Teología, y encontró el pensamiento de Descartes como el más propicio para servir de sostén al pensamiento cristiano en cuanto se hiciese una especie de nueva Summa Theológica a la cartesiana. Este era el propósito declarado de la Recherche pour la verité de 1674, y es curioso que justamente la obra de este hombre piadoso pero también rigurosamente ortodoxo haya sido la semilla del fideismo, y, por consiguiente, el origen primero de la introducción de esa modernidad religiosa que arruinará para siempre a la teología como problema del pensamiento). Siguiendo la argumentación, vimos a propósito de Descartes que el cogito es una actividad, no una sustancia, y que de ella por necesidad no sale ni puede salir nada distinto de si misma; si se quiere, pues, pasar del ego cogito ergo ego sum a ego sum rem cogitantem -yo soy una cosa que piensa-, se descubre que esta proposición no es clara y distinta como le parece a Descartes, puesto que una acción no postula un estado substantivo. No hay, pues, una conversión estricta entre la substancia y sus acciones (como no se puede hablar de la naturaleza de un cometa por sólo sus fenómenos observables), aunque pueda decirse que las acciones son de los sujetos en tanto en cuanto que los sujetos se identifican plenamente por sus acciones. La proposición "Yo pienso" para Malebranche sólo tiene sentido si se lo considera un objeto, -"hay el pensamiento"-, y entonces "yo pienso" sólo significa un acto que se ejecuta objetivamente o en el nivel de los objetos. Decir "yo pienso" a secas es una simpleza, un abstracto, pero cuando yo afirmo "un triángulo suma 180 grados en la adición de sus tres ángulos sean estos cualesquiera", entonces sí que estoy descubriendo seriamente el acto de pensar en concreto, ahora sí que estoy haciendo -o sea: llevando a la práctica en su esencia- ese objeto en que consiste el pensar. Hay que hacer entonces una distinción primaria: el pensar como tal no expresa otra cosa que la condición de posibilidad que se tiene que suponer siempre cuando pienso efectivamente cosas -es decir: construyo fenómenos del pensar. Descartes ha fundado su filosofía en un aserto que no nos lleva demasiado lejos, sin embargo ha apuntado -debidamente corregido, a juicio de Malebranche-, la dirección adecuada en la cual es posible concebir el pensamiento no como una sustancia autorrefente o un acto vacío, sino como la potencia desde la que se pueden explicar las ideas y sus mecanismos de producción y objetivación.

Ahora bien, con la extensión sucede exactamente lo mismo: si se dice que la extensión es una sustancia, a partir de aquí pueden decirse muy pocas cosas más. La extensión tiene de ventaja sobre la cogitatio el que ya desde el principio es objeto (sólo hay extensión para el pensamiento, esto es evidente, la extensión no tiene conciencia), más no obstante es un objeto tal, que paradojicamente el pensamiento lo piensa como sujeto, es decir, que constata que no se puede pensar ningún cuerpo sino es desde la extensión, y, así, ella misma no puede ser de nuevo más que la condición de posibilidad de pensar los cuerpos en general. Porque esto es lo que de facto ocurre: que no puede aprehenderse directamente la extensión; la extensión figura como objeto del pensamiento pero se tiene que pensar en ella de tal modo que resulte ser, igual que el pensamiento, sujeto de los fenómenos. Por lo tanto, con la extensión uno no se libera tampoco de esa posición refleja que impide poner aquí en el exterior del pensamiento los fenómenos corporales como algo autónomo, substante por sí mismo: cuando pienso, en efecto, los fenómenos corporales, entonces igual que sucede con el pensamiento me doy cuenta reflejamente de que sólo los puedo pensar bajo la condición de una actividad que lo es desde y para el pensamiento. La extensio es, pues, no más que una condición de posibilidad también de los fenómenos corporales, del mismo modo que el pensamiento lo es de sus propios fenómenos psicológicos o ideativos. Ambos son ideas de Dios, y, dando un paso más, Malebranche afirma que se conoce así siempre en Dios, puesto que Dios es el nombre del puente ontológico a la vez que de el lugar donde residen esas ideas suyas -pensamiento y extensión- por mediación de las cuales el hombre conoce (el ocasionalismo malebranchiano como una teoría del conocimiento difiere enormemente de la doctrina ocasionalista de Geulinex, que se perfila más estrictamente como una ontología).

De esta manera, es sencillo comprender ahora que en cuanto que Dios se instituye como la mediación, se resuelven fácilmente las relaciones cuerpo-alma, pues los distintos fenómenos de ambas instancias simplemente se piensan de modo distinto. Por ejemplo: si es el caso de que se piensa un árbol desde el punto de vista de la selección de condiciones de posibilidad del discurso químico -proyectado sobre el plano extensivo-, resultará del todo indiferente hacer entrar en consideración el color de las hojas -que es un fenómeno de percepción-, habida cuenta de que no es este el nivel seleccionado en este momento para la comprensión del fenómeno arboreo -lo cual no suprime el hecho de que aquella hojas tengan un cierto color que pueda ser relevante a la hora de plantear un discurso pictórico, u óptico a la manera de Goethe, etc. De ello se infiere que si establecemos que hay dos condiciones máximas de posibilidad de comprensión de lo real, entonces lo que concierne a los fenómenos del pensamiento son ideas, dolores, sensaciones diversas, reflexiones, etc; y lo que concierne a los fenómenos de la extensión son, en cambio, movimientos, choques, polígonos, etc ¿Y cual es el procedimiento para explicar cuando uno y otro interferiesen entre sí? Pues es igualmente sencillo: estas interferencias se dan en la mente de Dios, que es quién las compone, y en esto consiste en definitiva la célebre teoría de las "causas ocasionales" en Malebranche. Las interferencias se explican sencillamente porque entre los dos modos de explicación posible se entrecruzan dos tipos de fenómenos, los que afectan al pensamiento y los que afectan a la extensión -por ejemplo, un pinchazo puede explicarse en términos fisiológicos o emocionales-, que se dan sincrónicamente en Dios. Con "ocasión", pues, de un dato cualquiera procedente de una parte de la naturaleza, concerniran a él los fenómenos correspondientes en el otro punto paralelo de la naturaleza, con lo cual Dios actúa como el único substante real generador de todas estas actividades puestas en marcha para la explicación del universo ¿Que quiere decir realmente, y en última consecuencia, esta apelación a Dios? Pues quiere decir algo revolucionario para el pensamiento de la modernidad: que en la naturaleza no hay, no operan causas, sino que operan razones. Es decir: existen conexiones necesarias entre el mundo de los fenómenos de la física y el mundo de los fenómenos de pensamiento, pero estas conexiones no son reales o materiales (crítica a la causalidad material antes que Hume), sino puestas por la razón supuesta su contigüidad en el tiempo -la "razón" del dolor psíquico, tanto como del hematoma físico, es, como hemos visto, el pinchazo-. De acuerdo con este programa, ya no hay que buscar más las causas en la naturaleza, sino las leyes de las conexiones o "razones", y cuando hallemos éstas, sabremos por fin con total certeza como funciona el universo según el pensar de Dios. La filosofía moderna es, pues, en síntesis, aquella interpretación del cartesianismo que se inclina a creer o aceptar estas dos cosas: primero la adopción irrenunciable del modelo de la explicación racional (con Malebranche el cartesianismo adopta la posición de la positividad del pensar, la posición del concepto ya no substantivo ni metafísico, sino del concepto que hace posible las transformación del problema metafísico en un problema crítico de teoría del conocimiento), y, segundo, la noción de legalidad en el sentido moderno como las razones compuestas en, y por, el pensamiento, para la explicación de los fenómenos, o sea: la idea tan familiar ahora para nosotros de que explicar es enunciar como funcionan las cosas, cuales son las relaciones de funcionamiento que las ligan, y no declarar su esencia, no tratar de manifestar, aristotélicamente, como esencialemente son. Este es el enfoque o planteamiento que se manejará cada vez más en la ilustración francesa -Voltaire, D´Holbach, etc-, que acaba trasladándose a la Ilustración escocesa -Hume-, y del que culmina extrayendo todas sus formidables consecuencias Kant sustituyendo a Dios por la idea secularizada del "yo transcendental", la "actividad pura del pensar", la "ciencia positiva", etc -en definitiva: la actividad categorial pura del hombre.

El destino es ciertamente irónico: de la ingenuidad de Malebranche en no ver, como el resto de los cardenales de su tiempo, al cartesianismo como una bomba de tiempo para el cristianismo, ha nacido buena parte del mundo moderno. 

 

 

 

 

 

 

 

Baruch Spinoza: La filosofía geométrica. 

 

Baruch Spinoza, como Malebranche, es otro de los grandes referentes que nacen desde el interior mismo del cartesianismo –veremos más adelante que no todos son así: Hobbes y Leibniz se oponen, cada uno a su manera, al cartesianismo. No obstante, el pensamiento de Spinoza ha tenido otras fuentes además de la cartesiana: se encuentra en él, en primer término, una fuerte influencia del estoicismo antiguo, que seguramente le viene de la tradición española o portuguesa de su nacimiento (si hay una tradición específica que tenga especial arraigo en el hinterland ibérico, esta es el estoicismo; en nuestra tierra han destacado también importantes escépticos, pero incluso cuando llega el erasmismo a España, este se conecta rápidamente con el estoicismo cristiano de manera que todo el pensamiento español del renacimiento es conformado más o menos por variaciones del estoicismo; no hay que olvidar que Spinoza es contemporáneo de Quevedo), y, en segundo término, una no menos fuerte presencia del hebraísmo renacentista, muy teñido de neoplatonismo -que obliga, por tanto, a pensar la fluencia a partir del ser-uno- a partir de Leon Hebreo (en cuyo sistema, la creación es una emanación continua a partir del Uno en donde la criatura y el creador vienen a ser expresiones de lo mismo: la realidad). Spinoza reasimila ambas tradiciones y las reordena en un sentido preciso que le viene dado por las exigencias surgidas del contexto europeo de su época: el estilo, los motivos, y el planteamiento son los de los grandes temas del cartesianismo -al menos como punto de partida. Casi enteramente en solitario, Spinoza ensaya otro despliegue del cartesianismo y encuentra en él un sistema de enorme solidez pero de pavorosas consecuencias para la tradición europea cristiana, hasta el punto de hundirse durante más de un siglo el spinozismo en el olvido, y su creador en el anonimato e incluso en la más espantosa de las adjetivaciones por parte de sus mismos contemporáneos.

 

Primero de todo, hay que destacar en favor de Spinoza su honradez personal. Tuvo una vida difícil: él se identificó con el programa político democrático frente a la monarquía absolutista, y eso le arrastró a la desgracia política cuando sucumbió la alternativa democrática de Jean de Witt en Holanda. Entonces, Spinoza se encerró en su óptica y resistió toda tentación de promocionarse social o filosóficamente; le expulsaron ignominiosamente de la Sinagoga y no respondió a los ataques que a su pensamiento desde diversos frentes se le dirigieron. Pero es que incluso cuando le ofrecieron una cátedra en Heildelberg, y tuvo al alcance de su mano el éxito social asegurado, rechazo esa oferta exclusivamente por la razón de que provenía de un Obispo de Heildelberg, y, por consiguiente, con la aceptación podía ponerse en duda su independencia. Afrontó, como consecuencia, una vida de honradez en un trabajo –el de pulidor de lentes- que no le reportaba beneficio ni seguramente entusiasmo.

Ya hemos apuntado que la obra de Spinoza es un desarrollo interno del cartesianismo que concluye en un estrepitoso fracaso filosófico en el horizonte europeo de la época. Lo que Spinoza ve con la misma claridad que Malebranche es que Descartes hace trampa al decir que parte del yo cuando, en realidad, parte más o menos veladamente de Dios, así que él hace de su capa un sayo y se determina a comenzar su filosofía por el verdadero principio, que es Dios. La noción de sustancia como aquel ser que no necesita de otro para existir no es cumplida en absoluto rigor por la cogitatio ni por la extensio, sino solamente por el concepto de Dios. Y ahora se trata de pensar este Dios no en tanto que es capaz de determinar por vía de sus ideas -agustinismo- lo que hace inteligible a la cogitatio y a la extensio, sino de pensar a Dios como auténtica sustancia, o –dicho de otro modo-, Dios es la única sustancia pensable puesto que Dios es el nombre del ente a que corresponde propiamente la definición de un ser independiente que no necesita de otro para existir. Ahora bien: si Dios es ese ser y además ningún otro ser puede ser sustancia en ningún sentido distinto ni aún análogo, entonces no basta con decir “la sustancia es Dios”, sino que habrá que afirmar también: en Dios esta, pues, contenida toda otra substancia. Consecuentemente, el paso al que lleva el cartesianismo si pensamos en términos substanciales es que Dios no puede ser nada distinto de la naturaleza, porque nada fuera de Dios puede ser propiamente sustancia, dado que toda la substancialidad ha de estar en Dios. Por lo tanto, el axioma indiscutible de la Ética, su punto de partida básico, es este: si la sustancia es aquel ser independiente que no necesita de otro para existir, entonces de ahí se siguen dos consecuencias:

 

1) Este ente substantivo ha de ser forzosa y únicamente Dios.

 

2) No hay ni puede haber nada fuera de Dios.  (La cláusula realmente importante es claramente la segunda; la primera puede ser un mero nombre, el nombre que le otorgamos de ese fenómeno de aceptar su realidad).

 

Dios es, pues, el nombre del todo, por tanto Dios o la Naturaleza o la Sustancia es lo mismo. Este salto es el que se denominado en la historia del pensamiento "panteísmo", pero este es un panteísmo nuevo, moderno, respecto al panteísmo estoico, al que Spinoza estaba preparado ya por su preparación estoica y hebraica neoplatónica. "Nada existe al margen de Dios" es un pensamiento que habría sido aceptado por igual por Leon Hebreo o Plotino, e incluso por dichos estoicos -el Todo es lo Divino-. ¿En qué y en donde está entonces aquí la novedad? En la identidad añadida de sustancia a la identificación panteísta clásica Dios=Naturaleza, es decir, en su substancialización. ¿Y por qué es el punto de vista fundamental? Porque es claro que a partir de aquí ya no se trata  de deducir la realidad a partir de Dios o a partir de la Naturaleza, ni siquiera a partir de su identidad, sino a partir de la Substancia que contiene a Dios y a la Naturaleza. Si se quiere hacer una deducción de la realidad desde Dios o la Naturaleza, basta decir que ésta o aquel es causa en sentido físico, o sea, el agente, el que hace algo (como el Dios creacionista, o el Demiurgo platónico, o la natura naturans de la que todo brota), y este es el punto de partida tradicional de todos los planteamientos panteístas. Pero ahora Spinoza piensa esta identificación desde el punto de vista de la sustancia, o sea de la entidad independiente, y desde esta perspectiva la causa física no dice nada, esta fuera de lugar, más aún: se comete una metábasis eis allo genos si se habla al mismo tiempo de “independencia” y “agente”. La manera, en cambio, como se puede hablar de causa fuera de todo fisicismo y valiéndose del pensamiento de la sustancia es entendiendo la causa como la noción matemática de principio, -y, así, los efectos se entenderán más bien como consecuencias. De esta manera, se habrá logrado el sueño cartesiano -que Descartes estuvo lejos de concebir coronado- de una exposición universal de la realidad por la razón, porque con esta maniobra spinozista sí que se encuentra el mecanismo adecuado para una estricta matematización y geometrización del mundo gracias a la posesión del fundamento ontológico requerido, que es la noción de substancia -la cual contiene a  Dios y a la Naturaleza, pero esto es ya anterior al problema moderno. Lo que con la operación spinozista se ha dicho, en definitiva, es: Dios es el todo y por consiguiente Dios y la Naturaleza son la misma cosa, pero lo decisivo es que tanto uno como otro se van a estudiar desde el punto de vista de la entidad independiente, y como todo tiene que suceder en el interior de esa entidad independiente como un proceso inmanente suyo, las causas ya no tienen por qué ser concebidas como agentes, es decir, como elementos que requieran una manipulación o tecnificación a la manera creacionista, sino que se pueden interpretar esos procesos en el interior de la noción misma de sustancia como procesos estrictamente de lenguaje, y, concretamente, como procesos rigurosamente matemáticos.

¿Como se aplica esto? Lo que quiere decirse en definitiva es que se puede definir, por ejemplo, un triángulo construyéndolo en el entendimiento, y con ello se esta proponiendo la génesis del triángulo: una línea doblada dos veces en la forma única posible regular en que la suma de los ángulos miden 180º, o dividiendo un segmento común en tres lados en la forma única posible lógicamente hablando en la que son capaces de circunscribirse en un círculo. Y ahora viene la gran pregunta...¿En que sentido se puede hablar aquí de “causa”? Es decir: estas operaciones antes descritas podrían realizarse físicamente por un agente, pero no es en absoluto necesario para concebir cual es la causa de la construcción siquiera mental o substantiva de un triángulo, pues en realidad basta con proponer mentalmente la solución posible a los enunciados de la génesis de un triángulo antes explicitados. Por lo tanto, aquí la noción de causa es anterior a la causa física: consiste en proponer principios de los que se derivan consecuencias. Si se piensa así el mundo -como consecuencias deducidas de unos principios-, lo que sea valido en el nivel substantivo, como es idéntico a la Naturaleza y a Dios, será valido también en el nivel físico, con lo que se cumplirá estrictamente el programa cartesiano: el mundo puede ser pensado matemáticamente, geométricamente. En este punto crucial es donde descansa todo el brillo especulativo de la genialidad spinoziana: se ha podido discurrir –seguramente con tal coherencia y plenitud por primera vez en la historia- la secuencia donde, en efecto, se puede pensar sin acudir a otros elementos que aquellos que respondan a principios y consecuencias en el interior de la sustancia, y se puede así tener definitivamente certeza absoluta de que el ordo idearum es aquí estrictamente equivalente al ordo rerum (cumplimiento absoluto del viejo programa parmenídeo de la identidad pensar-ser). Pensar en los términos de la sustancia significa pensar ni física ni espiritualmente, sino en los términos de un entramado lógico requerido por la noción de esta sustancia: todo lo que se halle como necesario en el ordo idearum lo será también en el ordo rerum, todo lo geométricamente concebible tendrá su correlato físico. Esta es una idea de tal potencia epistemológica, que Hegel llega a decir ciento cincuenta años después que todo filósofo tiene dos posibles filosofías, la suya propia y la de Spinoza.

 

Realmente, no es posible escapar, toda vez que se admite el planteamiento de las primeras proposiciones de la Ética, a la implacable marcha de la lógica spinozista. Si uno se pone a considerar que el principio del pensar es la sustancia –el “en sí”-, y se admite respecto a ella la definición cartesiana de la misma, entonces no hay modo de escapar al spinozismo. Sólo negando el punto de partida se puede rechazar el spinozismo, y este punto de partida late bajo la modernidad entera aún rehuyendo a Spinoza: es el monismo o monologismo, en el sentido de dar por sentado que la explicación de la realidad tenga siempre que responder al UNO; el monologismo consiste en la confianza inquebrantable de fondo en que hay un punto inicial, una posición absoluta, primera y única, desde la cual se explica todo. Y esto es, históricamente hablando, hebraísmo; de hecho, el programa de Descartes sólo se cumple en la religión cristiana, y de nada vale secularizarla si con ello se mantiene su orden característico de pensamiento, y este es: el principio, el positum es Uno, y, frente al tremendo condicionamiento mental que implica esta tesis, apenas importa qué nombre apliquemos a ese Uno. Ya Descartes mismo en los Principios se da cuenta de que la noción de sustancia sólo se puede aplicar propiamente a Dios, pero sigue confiriendo inteligibilidad de substancias -aún derivadas- a cogitatio  y extensio, porque de lo contrario se le arruina entre las manos el concepto de creación. Si no se es capaz de distinguir Dios de sus criaturas, entonces no hay quién rompa la identidad Dios = Naturaleza (panteísmo clásico), y por eso Descartes insiste en la substancialidad de cogitatio y extensio, para asegurarse de que sean distintas de Dios aún dependiendo de él (pero, realmente, esto no hay quién lo comprenda bien). Una vez que Spinoza apura la noción de sustancia, todo puede explicarse desde lo Uno -la Sustancia-, y así, por panteísmo, se encuentra el fundamento sólido a un mundo que fuera pensado desde la unidad, es decir, a un mundo donde la noción de Dios se ha secularizado ya completamente (pues ahora se le llama sustancia), pero que sigue siendo pensado desde una instancia necesariamente única puesta al principio. Pensadores posteriores como Marx o Kant seguirán convencidos de que pensar es necesariamente y en todos los casos pensar desde lo uno, reducir lo múltiple y heterogéneo a unidad; parece un destino de occidente la absorción sistemática y a menudo inconsciente –pues gobierna incluso entre los detractores de la tradición teológica, como apuntó Feuerbach, quién también sucumbió bajo ella- de esta herencia hebraica, contra la cual el único remedio posible consiste en partir de la pluralidad (y aceptar que al principio eran muchos, irremisiblemente).

Sea como fuere, si se es efectivamente monista,  entonces es muy difícil escapar de Spinoza, de su potente programa donde a partir de lo uno todo se puede explicar, todo da razón de todo, se verifica una completa deducción de lo real desde lo uno. La gran aportación de Spinoza se resume en lo siguiente: la racionalidad nos obliga a pensar en términos de uno substancial y principios y consecuencias, en cambio la realidad parece plural, es de facto una pluralidad empírica ¿Que será entonces, conforme a esta situación, una explicación o deducción? La respuesta spinozista es honesta, directa y, sobre todo, de una formidable eficacia: filosofar será pensar esta pluralidad en términos de lo Uno, y por tanto la explicación se aplicará correctamente si se puede hacer la deducción de la realidad desde Dios. Por tanto, si la sustancia se identifica con Dios y la Naturaleza, entonces es que Dios es un principio productivo, de acción, que es lo que se observa empíricamente que es la Naturaleza. Y esta productividad no hay más remedio que pensarla como infinita (este infinito es matemático: sobre todo producto que se pueda pensar siempre se le puede añadir +1; un infinito cuantitativo puesto que Spinoza no tiene en sus manos el cálculo infinitesimal). La Naturaleza es una actividad productiva continua, incesante, sin fin: cada producción concreta será de orden temporal, pero la capacidad misma de producir es atemporal, o lo que es lo mismo: la causalidad en sentido empírico es temporal, pero su principio explicativo no lo es. Lo que define a la naturaleza, pues, es un principio, el de causación natural, que es sub especie eternitatis: la génesis es eterna. Además, este principio es inmanente a la naturaleza, y cuando genera cosas, entes particulares, a estas les corresponde igualmente el término de naturaleza (además de haber sido producidas por ésta). Todo el recurso tradicional de las causas a los efectos queda roto de nuevo desde el punto de vista de la sustancia: la consecuencia del principio es que cada consecuencia responde al principio con independencia de toda transcendencia. No viene al caso hablar de mimesis, analogía, o incompresibles relaciones de parte al todo: la Naturaleza o Dios es idéntica a sí misma en todas sus producciones. La Naturaleza produce por sí misma, sin que la determine ningún otro elemento, y en este sentido es autónoma, pero tampoco cabe hablar nada parecido a una quimérica “potencia de decisión” en la Naturaleza; la producción inmanente y eterna se mueve en estrictos términos de necesidad (pero no como opuesta a la libertad, puesto que es su propia necesidad  la que domina; este es un falso problema como el de el agente o el de la transcendencia), la necesidad inherente al esquema deductivo principio-consecuencias. Todo nace del fondo de la Naturaleza, y ésta no tiene ni inteligencia ni voluntad particulares, la Naturaleza -o Dios- propiamente no actúa, sino que simplemente es. La explicatio entera ha servido para describir en qué consiste el ser, que no es más que el ser natural o el ser divino. "Ser" quiere decir nada más que los hechos que acontecen inmanentemente y desde siempre y para siempre por vía necesaria en la Naturaleza, es aquello que resulta de la actividad ciega de la Naturaleza (nosotros somos seres porque pertenecemos a la naturaleza, no en primer término por la equivoca obviedad de que somos partes de ella, sino fundamentalmente porque somos consecuencia necesaria de ella: supuesta la Naturaleza, ergo ego sum). Desde la Naturaleza se explica todo; las finalidades, causas, designios, sentidos, etc, no naturales, antropomórficas, que la atribuimos son ficciones de la imaginación. En la reducción al uno Spinoza tacha de inútiles una enorme cantidad de concepciones en las que ha estado empeñándose la historia de la filosofía –si este era el momento negativo de la filosofía spinozista, prosigamos ahora el positivo.

 

Porque si, volviendo al principio, aplicamos los criterios genéticos de la construcción lógica, derivando lógica e incuestionablemente de Dios la Naturaleza, entonces se podrá decir que lo uno consiste en una infinita cantidad, o mejor, que se expresa de una infinita cantidad de maneras. De esta infinitud, el conocimiento humano sólo accede a dos de sus expresiones: lo Uno con respecto al hombre o bien se expresa en forma de pensamiento o bien en forma de extensión, que son ambos sólo dos de entre los infinitos atributos de la esencia. (La noción lógica de atributo es aquella pertenencia esencial inherente al sujeto). Los atributos expresan objetivamente la esencia de Dios según la naturaleza de lo que en el mundo aparecen como los modos propios del ámbito humano. En el plano del mundo -que es idéntico al plano de Dios, pero en la dimensión de los seres particulares-, los hombres entienden que todo se les manifestará en forma de cuerpos o espíritus, ambos atributos de Dios. Esta noción recupera metafísicamente algo propio del malebranchismo, pues desde el momento en que pensamiento y extensión son atributos de Dios, son también formas de inteligibilidad: se puede comprender igualmente el mundo en la forma de cuerpos o en la de espíritus. (Las diferencias residen en que cuando el Dios de Malebranche pone como condición de la concebibilidad pensamiento y extensión, lo hace en un mundo que está fuera de él, que es distinto de él, lo cual es difícil de comprender y bien pensado habría que aparcar dándole entonces así la razón a Spinoza. La pluralidad de lo real será modos diferentes de expresión de lo Uno según la naturaleza de estos atributos ¿Y que es un "modo" para Spinoza? Él responde “la definición o determinación particular de lo infinito”. Esta es una respuesta sumamente importante que conviene aclarar al máximo, pues si pensásemos los modos por referencia a la finitud (es decir: somos concentraciones finitas de algo infinito que al morir retornaremos a ello entrando en un ciclo natural, etc), nos sale algo bastante trivial, ecologista, pensado ya en las postrimerías del siglo anterior por Giordano Bruno. Pero Spinoza no va por ese camino, esto es algo que se queda inevitablemente en el contexto físico o fisicalista de Dios = Naturaleza, sino que piensa la noción de “modo” desde el contexto substancial del esquema principios y consecuencias. ¿Qué quiere decir que una rana es un modo finito –no nos referimos a  “verde”: eso sería una recaída en el fisicalismo- en el que se expresan los atributos naturales de pensamiento y extensión? Significa que entre el finito y el infinito existe una falsa oposición, pues un modo finito lo es siempre del infinito como determinación, posición suya, al que le corresponde sencillamente la manera de expresarlo. Todo ser concreto es un gesto de Dios, por cuanto que la existencia no es más que el modo de expresión –o sea: de posición, de manifestación, el hic et nunc- de la esencia, así como la esencia no es más que la verdad –o sea: la eternidad, el ser, lo universal y necesario- que corresponde a la existencia; ambos planos se reflejan mutuamente, ninguno es anterior o superior al otro, sólo disociables por abstracción (pues no son más que momentos explicativos de la verdad entendida como producción de verdad), acabando con ello con siglos de trabalenguas escolásticos. Pedro es finitamente un modo de hombre, no porque en él se cumpla la extensión y el pensamiento en la forma correspondiente a un hombre de concentración particular, etc –naturalismos vulgares-, sino sencillamente porque en él se cumple enteramente la esencia de hombre. Si se piensa en términos eternos, necesarios, no habrá diferencia entre Pedro y Pablo, en quien también se cumple sobradamente la esencia del hombre; pero si lo pensamos en términos de infinitud, como corresponde a las esencias -desde siempre hay una esencia de hombre que se cumple más o menos torpemente, en lenguaje platónico-, ocurrirá lo mismo: en ambos casos se piensa en términos naturalísticos ¿Porqué, donde está el error? Pues porque nos estamos quedando en un hombre concreto, es decir, en un producto concreto de la naturaleza. Pero si ahora pensamos que los modos son modos de ser, correspondiendo a la descripción "Pedro es la naturaleza", entonces se hace posible señalar lo siguiente: en todo modo particular, finito, se cumple una esencia eterna ciertamente, pero esa esencia es finita.  Lo que corresponde, pues, al finito, no es la producción física (nació, se morirá, etc), sino ser un modo de lo Uno, de Dios. En la extensión lógica del concepto del concepto Dios hay un modo, Pedro, que lo expresa; es lo mismo que Dios, pero en versión más reducida. Como no es más que un modo de expresión de Dios, la única posibilidad de predicar algo de Pedro es entendiéndolo como un modo de Él o Ello, y entonces se dirá que por si mismo no existe, que no le corresponde ninguna necesidad. Lo que es finito es el modo, pero este modo finito es siempre eterno, cada modo es expresión de una posibilidad eterna. Los modos en Spinoza -los seres particulares, plurales- son esquemas de una posibilidad eterna en la que se expresa lo que tienen de natural. Cada modo es una representación finita, limitada, de la naturaleza, es la naturaleza misma desde un punto de vista, por así decirlo, pequeñito (no absorbe toda la naturaleza, pero tampoco “participa” de ella). Cada modo es limitada, pero enteramente, un posible eterno: el modo de ser. Un ser particular no es más que una representación limitada de una eternidad. Insistamos: en cada modo finito esta el todo representado, no es que la Naturaleza se fragmente en partes, sino que la división es cualitativa: toda la naturaleza esta enteramente en cada uno de los hechos naturales. En Pedro o en la rana están simultáneamente el todo eterno y la limitación en el tiempo, él es un modo finito de una esencia eterna, la eternidad habita en él, las esencias eternas finitas habitan los modos y no hay nada más fuera de la sustancia Dios. Todo esto es lo que hay, la Naturaleza = Dios, la única sustancia que se expresa eternamente en sus modos. Limitando el todo a un concentrado particular encontramos que en él está el todo, que no le falta nada ni se reserva nada para ser enteramente natural. No se puede pensar la naturaleza al margen de los naturales, como si fuese algo que subyazca a ellos no contando con ellos tal como son para concebirse a sí misma (una duplicidad impensable). El todo esta en cada cosa finitamente; si esta determinación lo es del todo, es eterna, entonces ahora ya se comprende el spinozismo.

Cuando se llega a este punto decisivo, se desprende que las ilusiones de una vida autónoma donde el mundo se pueda hacer por nuestra parte son sólo eso: ilusiones. Es una ilusión la modificación o intervención en la naturaleza, todo es necesario y es como es lógica y naturalmente. Al renunciar a esto negativamente se ha renunciado a todo intento de dominación, de engaño, y entonces la única legitimidad posible del poder es instrumental, coyuntural (más para eliminar obstáculos que otra cosa). La positividad esta que más allá de esta negatividad crítica la ética spinozista asegura la beatitud de comprender que el mundo entero es una representación de lo divino en nosotros, que nosotros somos Dios aún en un modo finito justamente tal y como somos. Así, la Ética de Spinoza borra de un plumazo todas las esperanzas de la Ilustración en el mismo sentido en que la Ilustración camino ulteriormente. La única libertad posible es la interior del que se sabe que representa un modo eterno, del que se sabe no una parte de la naturaleza, sino él mismo la naturaleza, no una parte de Dios, sino él mismo expresión de Dios. Y esta libertad se alcanza inmediatamente sin necesidad de planes de racionalización del mundo -esto fue lo que empavoreció, no sin razón, de Spinoza a la Ilustración triunfante.

 

 

 

El pensamiento de Thomas Hobbes y los inicios del empirismo en Inglaterra. 

 

 

 

     Otra manera más de tratar la división cartesiana es negándola, bien por vía de superación monista, bien escogiendo uno de sus dos elementos para negar radicalmente la positividad del otro. Como hemos visto, para dar carácter substantivo al alma se tendría que poder pensar en un ser independiente que consistiera únicamente en eso, en pensar, y esto es difícil de concebir puesto que pensar es una función, una actividad. Por esta razón, cuando Descartes dice "pienso, luego existo", en realidad esta introduciendo dos verbos distintos: la acción de pensar propiamente dicha, y un verbo de estado, "luego existo". Así las cosas, para pensar la cogitatio como una sustancia autónoma hay que pensar una función independiente que exista por si misma, y así se hace difícil concebir cómo podría haber un pensamiento que pudiera funcionar como sujeto sin pertenencia a cuerpo alguno. Thomas Hobbes columbra la consecuencia inmediata de esto: no hay, pues, división de substancias, sólo hay extensio. En 1676, un discípulo suyo, Pierre Boyle, -ya muerto Hobbes desde 1671-, denomina a esta nueva posición de la cuestión "materialismo". Conviene, por tanto, subrayar que la tesis materialista en la modernidad sólo se comprende desde el punto de vista de la situación creada por la división cartesiana. El materialismo en la modernidad no dice "toda la realidad es reductible a aquellas substancias que son susceptibles de ser descritas extensionalmente", sino que dice más bien esto otro: "si el pensamiento es una actividad, una acción, mientras que la extensión es una sustancia, entonces el pensamiento debe poder ser de alguna manera reducido, debe tener un origen y poder ser explicado en el interior de la extensión". Esto no tiene nada que ver con el materialismo del mundo antiguo, que lo es todo él (a nadie se le ocurre pensar en el mundo antiguo que haya algo que no pertenezca a la physis, hasta los mismos dioses tienen cuerpo; incluso en el pitagorismo o platonismo, si se habla de almas incorpóreas, se dice que son físicas, y si se habla de ideas, se puede hablar de su inmaterialismo precisamente porque están separadas de la physis, o al menos de la materia, y en el mundo físico sólo se puede hablar de compuestos de la materia).

Hobbes es contemporáneo de Descartes y pertenece a la tradición empirista de estirpe baconiana. Huyo de Inglaterra a raíz de la revolución de Cromwell -pues era un decidido monárquico-, conoció a Galileo en Italia, retradujo las aún muy ingenuas ideas empiristas de  Bacon al contexto de la nueva física de Galileo y finalmente paso por Francia. Allí, conoció en 1641 al padre Mersenne, que le introduce a la obra de Descartes antes incluso de que esta se publique -pone, de hecho, objeciones a las Meditaciones que se publican con parte de éstas-. Todo esto hace que Hobbes, un hombre preocupado por los azares políticos, se interese profundamente por la filosofía, no siendo una consecuencia directa de Descartes como los autores anteriormente vistos. Cuando Hobbes lee la obra de Descartes comprende que uno de los dos elementos sobra, que existe una inadecuación entre la sustancia que se consume en una actividad y aquella que reclama una existencia, una fisícidad. Pero para entonces, el problema ya se ha dirimido en sus términos más terribles -es lo que nosotros denominamos el malentendido materialista-, porque a partir de ahora todo aquel que quiera reivindicar una forma de autonomía del pensamiento será llamado "espiritualista", y esto es un completo disparate. Se puede, en efecto, pensar la zona autónoma del pensamiento, o, dicho de otra manera, se puede pensar el pensamiento en perfecta autonomía ontológica sin tener que pensar en los términos de si pertenece o no, deriva o no, del cuerpo. El problema de los pensadores llamados "materialistas" en la modernidad es el problema de la división cartesiana. Como no son capaces de dar al pensamiento ninguna autonomía fuera de la única sustancia que consideran existente -el cuerpo-, se ven obligados permanentemente a estudiar el pensamiento en los límites de las leyes de los cuerpos. Aquí da comienzo una larguísima polémica del materialismo metafísico que nace justamente con Hobbes y que tiene confundidos aún hoy a una larga serie de pensadores de todas las corrientes filosóficas -principalmente, analíticos y marxistas.

En un texto del tratado De Cive, Hobbes nos muestra el recorrido de su pensamiento (cita aproximada): "yo estaba estudiando filosofía por mi cuenta y había reunido sus primeros elementos de todas clases; luego, habiéndolos distribuido en gradualmente en tres secciones, pensé haber escrito de ellas como si en la primera hubiera que tratar del cuerpo y sus propiedades generales, en la segunda del hombre y sus facultades y afecciones principales, y, en la tercera, del gobierno civil y las obligaciones de los súbditos. La primera sección debería haber contenido la filosofía primera y ciertos elementos de física; en ella, se hubiese considerado las razones del tiempo, lugar, causa, poder, relación, proporción, cantidad, figura y movimiento. En la segunda hubiéramos tenido que conversar sobre la imaginación, la memoria, el sentimiento, el raciocinio, el apetito, la voluntad, el bien, el mal, lo honesto, y similares. Lo que se hubiera tratado en la última sección yo os lo mostrare en seguida". El De Cive es una obra de juventud de Hobbes dedicada exclusivamente a la política, y en ella se describe lo que para Hobbes, después del contacto cartesiano, deberían ser los pasos -que no están claros si se siguen meramente sus obras- que pensaba seguir en un hipotético orden sistemático y que son los que vamos a tratar de reconstruir aquí como guía de esta exposición.

         

Primero habla Hobbes, pues, de cuerpos, de la extensio, y dice que esto es nada menos que la filosofía primera, o sea, el equivalente a la ontología en la ordenación típicamente cartesiana; después, cuando sean halladas las leyes generales de los cuerpos será el momento de hablar del hombre, o sea, de aquellas cosas que caracterizan al hombre desde la posición de un cuerpo: sus pasiones, sus afectos y el pensamiento; y sólo entonces será el momento de hablar de lo que era el núcleo inicial de su preocupación, es decir, de la política. El postulado primero que maneja Hobbes recoge la influencia de Bacon: consideraremos real sólo aquello que es susceptible de experiencia e interpretaremos por "experiencia" -esto es ya galileano- aquello que puede ser manipulado, medido, comprobado y verificado, quiere decirse: tratado en un laboratorio. En Hobbes la transformación galileana de la "experiencia" entendida aristotélicamente, por la "experimentación" realizada según el método hipotético-deductivo es ya completa. Si esto es así, es claro que no hay una experiencia directa -ni manera de tratar experimentalmente, por ejemplo haciendo la anatomía de un cerebro-, del pensamiento, y tendremos que decir que la realidad sólo corresponde realmente al cuerpo -y esto es puro materialismo. Pierre Gassendi dirá más tarde que en algún punto hay que terminar la división de la materia, y desde entonces "materialismo" significa también "teoría corpuscular", es decir, "atomismo". Puesto que la realidad son cuerpos, y estos se definen por la extensión, ellos deben de poder explicarlo todo, y así la filosofía primera será una física del movimiento. Cuando se establecen las leyes del movimiento de los cuerpos se tienen ya el fundamento básico de toda teoría de la realidad. ¿Como se pasa ahora a una explicación del hombre a partir de esto? El materialismo es una tesis pobre de la historia del pensamiento que además tiene potentes pensadores en su contra (Leibniz, Kant, Hegel, etc), y si aún y todo ha sido influyente lo que viene ahora es, sin embargo, decisivo puesto que ha sido fundamental para nuestra cultura: si por culpa de la escisión no se quiere pensar autónomamente el pensamiento, sino que hay que deducirlo de los cuerpos, entonces habrá que entender el pensamiento como una función del cuerpo. Una función con estas características: activa como una capacidad de ciertos cuerpos, que para entender su tipología baste con entenderla como tal función del cuerpo y nada más -es decir, sólo explicada desde el ámbito del cuerpo. Se introduce así una noción de pensamiento que se agota exclusivamente en lo formal, y esto es lo verdaderamente importante. Ya no intervendrán para nada la memoria, las tradiciones, ni, en general, ningún contenido del pensamiento; estos contenidos posibles del pensamiento tendrán que poder ser asimilados por el cuerpo, y como no se puede concebir el pensamiento más que desde el cuerpo, que es una cosa concreta, habrá entonces que pensar que se nace totalmente vacío de referencias, y que el pensamiento consiste en actividades formales puras: establecer uniones o distinciones, semejanzas o diferencias, y, en general, organizar toda suerte de materiales que vayan entrando (estructura de input/ output).

Pensar no es más que este modo de actuar expresado bajo leyes del cuerpo análogas a las leyes del movimiento. El sujeto es un cuerpo vacío de contenidos de pensamiento -en principio- que, al igual que se mueve conforme a leyes físicas, "mueve" también su pensamiento o razón conforme a leyes de movimiento que sólo pueden ser interpretadas formalmente. A estas leyes formales del pensamiento se las llamará "psicológicas", puesto que proceden de aquella función del cuerpo que en la tradición ha sido denominada "psyché". Todo el hombre es reducido a leyes de movimiento físico y leyes de movimiento psíquico. Se comprende ahora que el pensamiento de Hobbes haya conectado con el cartesianismo, que también concluía en una antropología del vacío. Lo influyente de este pensamiento esta en esto mismo: una interpretación reductora, maquínica -la pysiche como una especie de maquina- del pensamiento, mediante la cual se ha puesto en marcha toda la teoría de la Ilustración, y el proceso por el que la secularización avanzará. Ya Locke en la generación siguiente afirmará que la teoría del conocimiento consiste en las leyes psicológicas del pensamiento. Hume hará lo mismo, y Kant coronará esta tendencia cuando afirme: pensar es en definitiva aplicar a sensaciones caóticas y ciegas un mundo de categorizaciones que no serán sólo psicológicas sino además transcendentales -añadido hecho no más que para evitar subjetivismos individuales-, pero al fin y al cabo igualmente formales. Pensar es ponerse a combinar según un mecanismo formal, pensar es las "formas del" pensar.

Aunque ahora nos parezca inmediata, esta es una idea nueva en la historia del pensamiento: un pensar que desatiende lo pensado por él, que no consiste en "pensar en" esto o lo otro, que puede ser interpretado desde ninguna referencia o cuyas referencias son recurrentes a sí mismas -la famosa tabula rasa. Desde ahí se abrirá paso la posibilidad de un pensamiento secularizado en la Ilustración. En el s.XVII se asiste a la necesidad de refundamentar la totalidad del pensamiento humano en un punto incuestionable, y primeramente se recurre a un Dios que ya no es tanto el religioso como el sujeto de las ideas; pero existe otra manera de lograrlo, y es encontrar una fundamentación que sin ser substantiva como lo es Dios pudiera ser asimismo fundante del conocimiento, y esto es lo que surge estructuralmente con Hobbes. Él propone el modelo de una razón formal que, atravesando por los llamados "empiristas" del s. XVIII, y llegando íntegramente a Kant, sin necesitar ya a Dios pero legitimando un conocimiento humano, constituye el paradigma de la Ilustración, que es hobbesiana incluso políticamente. Esta razón formal opera mediante lo que Hobbes denomina la "reducción de las percepciones a símbolos". La razón asigna símbolos a las percepciones materiales que entran por los sentidos del cuerpo, y estos símbolos son puramente convencionales (nominalismo puro). La única manera de ponerse de acuerdo sobre símbolos es reduciéndolos a definiciones, que serán también convencionales pero al menos darán pábulo a la discusión y por tanto al acuerdo -la metafísica, que trataba de construir "el discurso" capaz de reproducir la realidad tal y como es, se convierte así en un absurdo, puesto que las palabras son sólo convenciones. En un segundo momento funcional, pensar es, por tanto, reunir o separar símbolos, realizar un cálculo formal con símbolos definidos convencionalmente. Las pasiones o apetitos, que pueden ser la causa de errores, Hobbes los define como leyes de los cuerpos, instintos para los cuales cualquier juicio moral resulta absurdo (como lo sería decir que es "malevola" la ley de gravedad). Sin embargo -dice Hobbes-, se debe convencionalmente por interés del hombre reprimir unas pasiones y potenciar otras, calificadas por motivos de conveniencia de buenas o malas. ¿A qué viene ahora esto y como encaja con el resto? ¿Como pueden decidirse los beneficios y por lo tanto las virtudes desde una posición materialista? No hay que olvidar que Hobbes es sobre todo un protestante que tiene una imagen pesimista de la naturaleza, y que aunque razone sobre la naturalidad de las pasiones, en el fondo no puede dejar de conceptuarlas como negativas precisamente por naturales (el caso de Spinoza, que no era protestante, es semejante en la práctica, pero no idéntico en la concepción). Como consecuencia de ello, piensa Hobbes que el hombre, totalmente abandonado a las leyes de sus pasiones se convierte en un lobo para el hombre; "homo homini lupus" es una descripción totalmente pesimista del hombre que nace de las creencias protestantes –Aristóteles, y con él todo el pensamiento político de la edad media, no la compartirían-, creencias convencidas de la corrupción esencial de la naturaleza humana, de Hobbes.

Así, si el hombre dejado libre a su propia naturaleza no produce más que violencia, entonces el juego de la convención, que reprime y potencia tendencias, nace exclusivamente de estas leyes en las que el pensamiento es por primera vez mirado desde una materialidad -pero sólo en este caso. Con lo que tenemos que Hobbes, después de postular la formalidad y vaciedad del pensamiento, sorpresivamente dice ahora que existe al menos un contenido natural del pensamiento, que es la pulsión de autodefensa y procura de seguridad, lo cual parece una contradicción. Esta ley natural a priori de la psique humana hace que el hombre intente por todos los medios a su alcance limitar sus propios instintos agresivos en pro de la defensa de su propia vida y bienes, y no, desde luego, por ninguna valoración moral. Valiéndose de este razonamiento, Hobbes pone en marcha el decisionismo, que es una de las grandes conquistas de la modernidad, porque en virtud de la decisión pueden resolverse muchos problemas que son irresolubles apoyándose exclusivamente en la discusión (por ejemplo: ¿porque habría el Estado de aceptar la libertad de opinión, que motivos racionales puede aducir para ello?, pues porque sí, por decisión a falta de una razón). Sustituir el orden teocrático de Dios por la decisión humana no es ni mucho menos una operación de sentido común o irrelevante: en este instante preciso la antropología se convierte en ontología política. Lo que caracteriza por encima de todo a la modernidad es un carácter antropológico de la política como aquel punto donde se resuelven los problemas y encuentran solución teórica y práctica las cuestiones y dificultades de orden epistémico que han surgido en el curso de la explicación teórica. Las aporías antropológicas encuentran un locus ontológico donde resolverse en su dimensión práctica y teórica, y este es -y esta es la definición moderna de- la política. No se puede exagerar la importancia de este punto, que conviene comprender en sus justos términos. la política en la modernidad no es simplemente el origen o la legitimidad del poder, o la explanación positiva de la sociedad, sino un concepto ontológico que une indisolublemente la resolución de los problemas antropológicos -aquellos generados precisamente por su vaciamiento- a su expresión bajo la forma de la sociabilidad, y por eso la metafísica de la modernidad es una antropología política. Estamos tan familiarizados hoy con este concreto planteamiento de las cosas -que actúa como transfondo acrítico de nuestras convicciones actuales, estableciendo el ser mismo vigente de "lo moderno"-, que hemos olvidado su antiguo carácter de propuesta nacida en los debates filosóficos y político-religiosos del s. XVII, y somos incapaces en consecuencia de concebir alternativa alguna a este modelo. Según este, el origen estructural -que no cronológico- de la sociedad esta en el hombre que toma la decisión, por razones materiales y morales -sobre todo porque su pensamiento esta vacío-, de crear un mundo habitable que suspenda la guerra de destrucción del hombre por el hombre que es el estado de naturaleza. Un mundo a escala humana concebido como a partir de un determinado locus ontológico que es el de la política y cuya expresión física es el Estado, es decir, un espacio donde rigen normas convencionales que recogen elementos cedidos de la decisión -el mítico pacto social- para lograr la autodefensa individual en un marco común. Al Estado sólo le corresponde la legitimidad de su origen contractual entre individuos corporales, y su resultado es el imperio de la ley -un imperio sobrepuesto al imperio de la naturaleza que lo abole y suspende en pro de la seguridad. Las leyes del Estado son -como las físicas- el elemento de regularidad sobrepuesto a la naturaleza que puede ser convencionalmente puesto y que tiene la capacidad de determinar los ámbitos de lo licito y de lo ilícito. El estado pasa a ser como un nuevo cuerpo -cuerpo de reunión- que se rige por nuevas leyes -jurídicas-, y que en su función alegórica de super-organismo social dirigido desde arriba recibe el nombre de una figura bíblica horripilante: Leviathan.

 

En este triple camino, en fin, nace el modelo de la modernidad ilustrada y con él de nuestro tiempo: en primer lugar, hacer del pensamiento una función del cuerpo; después, pensar naturalísticamente el cuerpo en todo lo que de él deriva incluido el pensamiento; y, finalmente, crear un nuevo cuerpo, el político, para solucionar las aporías nacidas del cuerpo real. Hobbes define al Leviathan como Absoluto -no hay que olvidar que era de tendencias monárquicas absolutistas-, porque entiende que el Leviathan no debe tener tiene limitaciones a la hora de establecer lo que es necesario al cuerpo social, ya que lo que ha sido cedido es justamente la capacidad de dictar leyes. Cuando comience la historia constitucional inglesa el pensamiento de Hobbes será objeto de un progresivo abandono en favor de una posición del problema en apariencia distinta, que es la del parlamentarismo. Pero sólo "en apariencia", puesto que, en realidad, el pensamiento de Hobbes domina enteramente la Ilustración, y, con respecto a él, Locke no hace más que introducir las nuevas condiciones surgidas de la constitución. No se debe olvidar que el marco de la capacidad de dictar leyes del Leviathan se sostiene sobre una sola ley: el otorgamiento de la propiedad. El Leviathan es aquel que otorga y quita la propiedad, hasta tal punto que si bien en Hobbes la propiedad no es de derecho natural, sino de derecho político, todo el mecanismo que según el filósofo acabará con el carácter autodestructivo de la naturaleza humana es la regulación de la propiedad. Nunca son suficientes las veces que debe repetirse este tópico absolutamente cierto, del cual estamos extrayendo su genealogía: la modernidad ha vaciado la antropología e identificado homo politicus con homo aeconomicus. De hecho, el modelo de Locke, que será el que triunfe históricamente, entenderá la propiedad como un derecho natural y asignará a el Estado el papel de defenderla, no ya de otorgarla. Quizás sea el momento de ponerse a pensar si no es urgente ya cambiar y superar el modelo de la Ilustración, preguntarse si nos sentimos a gusto con aquellas concepciones de la legalidad que hacen de la resolución y, sobre todo, de la formulación, de los problemas antropológicos, un asunto a satisfacer por virtud exclusivamente de mecanismos formales.

 

 

Apéndice del capítulo anterior: Entre materialismo y librepensamiento. 

 

Los libertinos son aquellos cartesianos que, leyendo a Hobbes, comparten la idea de que, de la distinción dualista, sólo hay que quedarse con la extensión. Es cosa establecida que no se puede ignorar, pues, que sin materialismo (y por tanto sin una determinada polarización del cartesianismo), no se es posible comprender el carácter y naturaleza del libertinismo. Pero los libertinos van más allá de Hobbes al decidir no transformar el pensamiento en una operación formal y optar por considerarlo como una función sí, del cuerpo, pero no del cuerpo en abstracto estudiado desde las leyes de la física, sino del cuerpo propio. El libertinismo es un movimiento fundamentalmente francés, y parcialmente inglés, de aquellos que llegan a una solución infinitamente más directa del postulado hobbesiano que dice "yo sólo soy mi cuerpo". De esta solución directa, basada en la naturalización de las pasiones singulares y diferenciadas que impone la presencia efectiva del cuerpo individual, salen inmediatamente 2 consecuencias: la primera dicta que se puede hacer una física teórica corpuscular pero no en absoluto una teoría general del conocimiento, puesto que no se pueden establecer las regularidades del pensamiento dado que el pensamiento le pertenece a cada uno como le pertenece su propio cuerpo. Así, frente a toda concepción de un contenido positivo y general para el pensamiento, el libertinismo se hace escéptico: al no existir un discurso común, nada hace pensar que vayamos a llegar al establecimiento de convención alguna a no ser que sea mediante imposición política (precisamente el Leviathan estatal), y, como segunda consecuencia de su actitud teórica, el libertino se niega terminantemente a aceptar esta imposición -entendiendo que no existe necesidad natural alguna de ella, sino sólo una necesidad artificial fruto de una decisión de conveniencia, es decir, que el libertino ejerce su decisión no cediendo sus derechos naturales a cambio de la paz social. Ahora se comprenderá bien todo: suspendiendo el momento de la convención, al libertino le queda la explosión de la libertad individual. El libertino, es por tanto, aquel materialista que no esta dispuesto a una recuperación meramente formal -por saberla precisamente formal- de la ética y de la teoría política, y así lo que le queda es un cuerpo con sus impulsos, pasiones, etc, que se mantiene completamente libre. (Para nosotros, la emergencia histórica del libertinismo es una prueba más de la admisión del vaciamiento esencial del hombre moderno por la vía negativa del rechazo de las soluciones antropológicas orquestadas para poner remedio político a los conflictos teóricos y prácticos generados en esta operación. El libertino es un hombre plenamente moderno pero anti-ilustrado, bien por querer llevar la libertad ilustrada más allá del marco político en que se inscribe, o bien por una nostalgia aristocratizante de los derechos intransferibles de la potestad individual del señor feudal).  

De hecho, el círculo de los libertinos más famoso del siglo XVII fue el creado en torno a los secretarios del Cardenal Richelieu, -la monarquía de Luís XIII fue el momento de mayor florecimiento del libertinaje. Estos pensaban que no era reconstruible por vía convencional lo que había sido roto en la ontología, pues eso podía estar en contra de la libertad como dato primario natural. Naturalmente, el librepensamiento no podía tener éxito bajo ningún concepto, puesto que no hay Estado que resista la idea de ciudadanos completamente libres y además deliberadamente ajenos la política (al negarle toda efectiva dimensión ontológica), así que el librepensamiento fue convirtiéndose gradualmente en un movimiento de libertad de conciencia, libertad interior y privacidad, asentado en la convicción de que, como el Estado es un mal necesario, hay que reducirlo a lo más urgente para poder ampliar máximamente la zona de lo privado, donde la libertad no conoce freno. Del interior de este movimiento han surgido las críticas más feroces a todas aquellas pretensiones ontológicas de mantener o recuperar el orden, de manera que el libertinaje se convirtió en ateo, inmoralista teórico y defensor de lo privado como máximamente real frente a la ilusión colectiva de lo público. No obstante, el movimiento libertino vivió en círculos muy pequeños sin resonancia social y prácticamente sin voz, y donde encontró su heredero cabal no fue en ningún ideario concreto, sino precisamente en la crítica a la antropología política. Cuando el antiguo régimen empezó a tambalearse se dio una Ilustración efímera que podía haber tenido importancia si la historia hubiese seguido por ese camino -cosa que, como sabemos, no sucedió-; en ella se hace un análisis de aquellos elementos de la naturaleza individual que muestran patentemente la incapacidad de la socialización para configurar un orden ontológico capaz de integrarlos e incluso de darles meramente salida -el ejemplo más célebre lo suministra el Marques de Sade. En la medida en que Sade inicia un viaje de experimentación por los infiernos del sexo, lo que esta manifestando justamente es esa pulsión, esa contradicción entre los mundos socializados, hipócritas, regularizados, convencionales y etc, etc, y los mundos interiores ocultos, crípticos, absolutamente personales -pero en todo caso completamente reales-, que no son ni pueden ser susceptibles de ninguna de estas reconciliaciones en que ha consistido la modernidad.

 

 

 

 

 

 

 John Lo> 

Gracias a John Locke las tendencias más sistematizadoras del siglo barroco llegan a su culminación, y se inicia la modernidad de una manera que Kant redondeará más tarde y luego se elaborará en forma de positivismo jurídico y científico. Hay que poner muy especial cuidado, hoy particularmente, en asignar los tipos de argumentaciones generales o globales que permiten afirmar lo dicho anteriormente, es decir, la importancia fundamental de Locke en el desarrollo y configuración de la Ilustración europea. Locke vive muy pegado a los acontecimientos de su época en Inglaterra, o sea, a aquellos acontecimientos precisamente que llevaran al triunfo histórico de Inglaterra. No es azaroso que Locke configure el talante que la Ilustración europea va tener justamente en estricta coincidencia con el momento en que Inglaterra despega como primera potencia occidental, puesto hegemónico que ya no le va a quitar nadie en el siguiente par de siglos. En cierto modo, hay que decir que la Ilustración es también, desde este punto de vista, el correlato al triunfo histórico de Inglaterra, y ello permitirá ver una vez más que las distinciones entre "empirismo", "racionalismo", "sensismo", etc, son distinciones escolares introducidas por los positivistas alemanes del s. XIX, pero escasamente relevantes cuando se lee de verdad a los autores. Locke va a prolongar y acondicionar definitivamente la tradición cartesiana, que es francesa, y va a configurar los rasgos principales de la Ilustración europea tal como ésta, por ejemplo, va a ser heredada por un prusiano como lo es Inmanuel Kant.

 Locke milita en el bando de Carlos I cuando es joven, y después en el movimiento restauracionista tras la revolución de Crownwell que conduce al reinado de Carlos II. Cuando la revolución triunfa, Locke se exilia y conoce Francia y con ello los círculos cartesianos en 1670-80, y cuando se produce la restauración de los Estuardo regresa a Inglaterra como consejero. Mientras tanto, Locke ha escrito obras de carácter fundamentalmente político: los dos tratados sobre el gobierno civil (que se publican conjuntamente pese a que entre su redacción medien unos cuantos años), escritos sobre la racionalidad del cristianismo, escritos sobre la tolerancia...Es decir, toca una serie de lugares comunes sobre filosofía política que se simultanean a la elaboración durante 20 años de su teoría del conocimiento en los Ensayos sobre el entendimiento humano. Este un texto muy dilatado en su gestión donde se notan claramente los cambios de opinión de Locke a través de este largo periodo de tiempo, de manera que si los tres primeros libros suponen una culminación de la tradición empirista baconiana inglesa que Locke ha encontrado fundamentalmente en Hobbes, el cuarto libro ofrece ya el paso por la tradición cartesiana, lo cual demuestra que la elaboración de una tradición empírica se puede hacer no al margen de Descartes, sino en estricta confluencia filosófica con él.

Dicha obra pone las bases antropológicas y epistemológicas de una teoría política. Los Ensayos tienen un inmenso éxito editorial, tanto que Leibniz se ve en la necesidad de contestarlos página por página. Es una obra eminentemente pedagógica y profundamente didáctica, cuya estrategia es nunca acudir directamente a los problemas que conciernen a cada una de las materias, sino utilizar un sistema polémico de discusión con respecto a aquellas tesis elaboradas en el barroco que ya en la época de Locke constituyen una especie de enmarañada selva. Respecto de Hobbes, Locke propone una eliminación de las bases metafísicas del problema del conocimiento, y no se puede exagerar la importancia que esto tiene para la final constitución de la filosofía moderna. Hobbes derivaba su teoría política de un fundamento metafísico de orden cartesiano, que es la división en dos del mundo reducida a una sola de las partes (la cogitatio no es más que un modo de los cuerpos). Si se opera así, se dejan intactas las nociones básicas de sustancia y de acceso a la realidad, de tal manera que desde ahí puede señalarse que la realidad consiste en cuerpos, cuerpos que llegado un punto en la escala de las especies tienen entre sus modos de comportamiento el pensar. Lo que Locke señala a este respecto es que no hay necesidad de partir en modo alguno de unas bases ontológicas ni como éstas esgrimidas por Hobbes, ni como otras cualesquiera: el dato primario  para Locke es que no puede decirse lo que hay o no hay en la realidad, y esto es así por una razón en la que queda incorporada una vez más la tradición cartesiana. Locke, al igual que los pensadores precedentes, tiene claro de entrada que el cogito no sirve para nada, y que allí donde hay un verdadero principio en el pensamiento cartesiano es en los cogitata: lo que pienso no es el propio pensamiento ni el hecho de su facticidad, sino que pienso pensamientos, percepciones, y a partir de ellos debe funcionar la reflexión. Se destaca una prioridad del subjetivismo: lo que tenemos son ideas, percepciones diversas, materiales heterogéneos de la percepción que pertenecen meramente al sujeto. Contra Hobbes, pues, no se puede decir según Locke que en la realidad "hay cuerpos", sino sólo que hay percepciones de cuerpos y de fenómenos como contenido de conocimiento subjetivo, pero contra Descartes hay que decir también que permanecer en el contenido de la percepción no nos da nunca permiso para dar el salto hacia una sustancia de ningún tipo. Ni cuerpos, ni espíritus, sino solamente "ideas", y con ello el problema de la fundamentación ontológica queda reducido a un hecho crucial: todos los fenómenos son percepciones del sujeto o ideas. El pensamiento tendrá que producir cuantos conocimientos pueda acreditar a partir exclusivamente del análisis de las percepciones y la subjetividad. Si decimos que tenemos ideas...¿Se podrá decir que algunas de ellas son innatas? No, puesto que así lo indica un análisis de las percepciones: todas proceden de la experiencia, y además -esto es lo importante- si sólo tenemos subjetividad e ideas....¿De donde iban a venir estos contenidos si no fuera de la experiencia que se impone a esa subjetividad? -cuando esta subjetividad es sólo un receptáculo vacío de ideas recibidas, una tabula rasa receptora y abierta a la experiencia y el aprendizaje de aquello que le adviene del exterior a ella. La subjetividad contiene ideas que le vienen de la experiencia, o sea, de una información exterior cuya naturaleza fuera de esta subjetividad es totalmente desconocida e inaccesible. El exterior se manifiesta como incognoscible en sí, y entre él y la subjetividad -o conciencia- debe interponerse una zona de influencia sólo reconocible en términos de ideas todas ellas subjetivas, lo que aboca al solipsismo como resultado inevitable de esta argumentación. Este es ya el planteamiento kantiano: el "noúmeno" es lo en sí, debo suponer que influye bajo la forma de experiencia pero en cualquier caso todo nuestro conocimiento es subjetivo y por tanto elaborado por la subjetividad -sólo de este podemos estar seguros-, y la apelación al exterior no es más que un punto de partida aporético pero no explicativo ni justificatorio.

Si Locke puede decir que la única información que se tiene son "ideas" es porque esta partiendo de dos supuestos que lo son fundamentalmente de la Ilustración. El primero dice que la noción de subjetividad le corresponde solamente un carácter formal; esto ya lo había dicho Hobbes, como hemos visto, y es así enunciado por Locke de una manera más sistemática y coherente. Si las ideas son elaboraciones subjetivas, en lo que tiene de información, de materialidad, proceden del confuso exterior, y en lo que tienen de ideas, tendrán que ser elaboraciones formales. En el interior de la subjetividad no puede nacer ningún contenido, entonces lo que pone este interior es un modo de organizar las ideas. El primer supuesto de la Ilustración es, pues, entender siempre que la teoría del conocimiento arraiga en el sujeto, que todo se genera en el interior de un solipsismo metódico. El segundo es aún más decisivo para comprender la Ilustración, y es este: toda idea, puesto que es una elaboración de la subjetividad, es necesariamente consciente, dado que es producto de la razón que la elabora, y así toda idea recibida es susceptible de crítica racional. Uniendo los dos supuestos se comprende bien cómo la crítica racional no consiste más que en operar formalmente sobre los contenidos de la conciencia para decidir cuales están justificados y cuales no, cuales se atienen a la formalidad con que opera la razón y cuales llevan el cuño de unos intereses espureos. La filosofía tiene así un carácter terapéutico que permite eliminar los engaños y progresar en aquellos contenidos bien conformados por la razón, lo cual constituye una proyecto viable de crítica racional y de progreso de la razón (si bien, no se olvide nunca, de la razón puramente formal).

 

<Inciso: Pero ambos no son más que supuestos históricos -que quieren ser anti-metáfisicos y concernir solamente a la descripción, pero que se engañan en esto-, pues no es ni mucho menos evidente de suyo que el material de que dispone la razón sea siempre consciente. Mucho tiempo más tarde se dirá que existen materiales inconscientes en las percepciones, con lo que la garantía de la capacidad de una crítica racional que opere sólo con criterios formales es una garantía imposible. La dirección que con Locke toma el pensamiento no era en modo alguno obligada ni esta exenta de posibilidad de crítica. Marx, Nietzsche y Freud son considerados los tres pensadores de la sospecha, pero ya la Ilustración había propuesto otro modelo en el cual la racionalidad estaba hecha de inconsciencia (donde la consciencia era la punta del iceberg de una enorme masa confusa de percepciones), y este era el modelo de Leibniz, como veremos más adelante.>

 

Teniendo sólo subjetividad e ideas, Locke puede ponerse ahora a analizar la morfología de estas. Las ideas, en efecto, pueden ser simples o compuestas. Las simples son aquellas que, por análisis formal, se representen como últimas, como contenidos primarios de experiencia, y las compuestas las que se presentan como elaboraciones complejas a partir de las simples. Una intuición es la certeza que nos proporciona un contenido de conciencia que es aprehendido directamente. Las seguridades lo son subjetivas, de la subjetividad. Las ideas se ponen en relación mediante leyes psicológicas de semejanza, contigüidad, cercanía y relación. Mediante estos procesos lo que hallamos son conformaciones de la subjetividad, por lo tanto parece que no podemos salir del solipsismo. Además, existen ideas complejas que son falaces, como la de sustancia, finalidad, etc, etc.

¿Que queda, pues? No más que un repertorio de contenidos de conciencia completamente seguros, o sea, garantizados por intuiciones o resultado de razonamientos, y unas leyes psíquicas de asociación formal que son también seguras porque las pone la razón. Así, se tiene explorada ya la subjetividad, pero no se ha resuelto aún el problema de la relación de este sujeto con el mundo, es decir: la constitución de una ciencia y una moralidad. Locke nos ha dejado ante la imagen de un sujeto humano que posee completo dominio sobre sus contenidos subjetivos, y para el que nada escapa ya de su control racional. Esta es la imagen del sujeto moderno de la Ilustración, aquel que esta seguro de sí porque posee la racionalidad por virtud de la cual puede controlar y dominar todos los aspectos del mundo de sus percepciones. Este es el sujeto que un siglo después de Locke hará las grandes definiciones universales: un sujeto autosuficiente, autónomo, que con Kant va a ser capaz de dictar normas universales solamente mediante el recurso a la replicación formal. Este sujeto moderno es el correlato filosófico de lo que fue la revolución Whig en Inglaterra, y que conducirá al triunfo histórico de Inglaterra. Para salir de los constructos de la subjetividad se dicta a la realidad leyes, el yo autónomo va a imponer leyes a la realidad por la sencilla razón de que, como esas leyes rigen en el interior de la subjetividad, pueden ser replicadas por vía de la acción del hombre en ese exterior confuso hasta convertirlo en racional. Locke no llega a decir, como Kant, que las leyes del universo son las leyes de la subjetividad transcendental, sino que sostiene en cambio que, puesto que las leyes de la subjetividad sirven para organizar el conocimiento del mundo, entonces es que el mundo, con sus presuntas y no cognoscibles leyes, debe identificarse con las leyes de su conocimiento a fin de organizarlo los hombres bajo el supuesto de esa identidad. Las leyes de la subjetividad son de dos clases:

 

1) Las ciertas, incommovibles, sin excepción alguna, que son las de la matemática -leyes de la razón, sin más-, y las de la moralidad -de razón sólo, también-. Cuando al conocimiento del mundo confuso se aplican las leyes de la matemática, se obtiene un conjunto de teoremas sobre el mundo que lo organizan, y, en ese sentido, nos lo dan a conocer. De tal modo que todo aquello que no quede en el ámbito de esa organización permanecerá como un resto despreciable. Se sale del solipsismo comprobando que todos los sujetos coinciden en las leyes de la matemática, y a partir de esta coincidencia organizar simultáneamente a conocer la naturaleza. O mediante la coincidencia racional en las leyes de la moralidad que organizan el mundo. Lo que está fuera de esta capacidad del hombre de racionalización es incognoscible, por eso mismo despreciable. Así, este sujeto autónomo es capaz de legislar la naturaleza y a los otros hombres, y además universalmente legislador. El consenso de los individuos en materia de reconocimiento de la legalidad matemática o moral es el signo infalible de la capacidad legisladora de la razón humana, y en este sentido la fuente de todo conocimiento posible. Son tres las leyes de la moral intersubjetivas, inconmovibles y sin excepción posible: el derecho a la vida, el derecho a la defensa de la vida o la libertad, y el derecho a la propiedad. Son derechos universales, por encima de todo solipsismo.

 

2) Las proposiciones matemáticas, físicas o morales no universales -o no reconocibles por todo sujeto-, tendrán que ser discutibles, puesto que no se las ha roto aún de su afincamiento en un reducto subjetivo ¿Y como vencen las verdades discutibles en una teoría del consenso? Pues con votos. El único criterio racional de una razón vacía que no puede otorgar ni a uno más ni a otro menos es reducir el asunto a sus individuos. El progreso es ese llevar al repertorio de verdades universales y aceptadas por todos otras verdades que son solamente probables y sujetas a discusión. Como esto ocurre  -existen, por ejemplo, teorías físicas más universales y probables que otras-, cabe pensar en una historia dichosa en la cual el hombre, en el absoluto dominio que le permite su razón autónoma, vaya metiendo en el saco de las verdades ciertas mayor número de verdades probables y vaya con ello acumulando la organización moral y tecnológica del mundo hacia una perfección sin ningún previsible fin. "La historia camina en el progreso de la racionalidad" -este es el mensaje final y la promesa más querida de la Ilustración.

 

Acometiendo, para terminar, una rápida reconstrucción -haciendo uso de todo lo dicho-, de la teoría política de John Locke, digamos que para el filósofo partimos de subjetividades racionales individuales, las cuales están obligadas moral y políticamente a contar con la razón, y por tanto a reconocer las tres proposiciones universales de la moral mencionadas y a discutir racionalmente el resto en una cámara donde tenga lugar este cálculo: esta es el Parlamento. Esa ley fundacional tiene su expresión en la Constitución, y esto es precisamente el Tratado sobre el gobierno civil: la constitución en Inglaterra. Este mundo parlamentario se basa a la vez en dos pilares fundamentales: la intransigencia a la hora de hacer respetar las tres leyes naturales de la subjetividad, y en la tolerancia para los propósitos probables decididos por consenso. Estos ideales sólo recibieron la crítica sin eco de Leibniz e inundaron libres de trabas paulatinamente la Ilustración. Harán del siglo s.XVIII el "Siglo de los Filósofos", retirando las turbaciones del XVII y recuperando un cierto espíritu de clasicismo. Pero esta no la única Ilustración posible -aunque si sea, desde luego, la que salió claramente triunfante-, sino que existía también otro proyecto alternativo, no tan sencillo quizás, bajo el auspicio precisamente de Leibniz.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

G.W. Leibniz y el ideal enciclopédico del saber. 

 

Leibniz es un pensador singular frente al cual cualquier intento de reducción a una unidad cerrada de pensamiento no sólo resulta difícil cuando se lee su obra, sino que además ha resultado, de hecho, enigmático para sus interpretes desde su misma muerte. No se puede negar que buena parte de la responsabilidad de esta situación -que ha abocado en el desconocimiento generalizado de sus principales núcleos temáticos-, la tiene el propio Leibniz, porque en un tipo de movimiento que él mismo es muy barroco en su configuración, el filósofo jamás escribió ninguna obra identificable como "la" obra fundamental de su pensamiento. Por el contrario, su propia escritura, barroca en las ideas, esta ella misma sometida a juegos, recurrencias, lineamientos, etc, desesperadamente complejos; el problema esta en que Leibniz escribe por completo pegado a los problemas que trata, y por tanto la visión sinóptica que -se presume- subyace al tratamiento de estos, es una especie de transfondo general de esa concreción que queda siempre como en otro plano. Se puede encontrar, por ejemplo, en obras como la Meditación sobre el conocimiento, la verdad y las ideas toda una teoría del conocimiento anticartesiana en Leibniz, e incluso referencias a soluciones que equilibrarían sistemáticamente el conjunto, pero nuevamente éstas son implícitas, inexpresas, y, por consiguiente, no se encuentran desarrolladas, desplegadas para el uso del lector o tan siquiera del intérprete. Lo mismo acontece con el problema de Dios, que Leibniz ha tratado en una grandiosa obra, la Teodicea, donde se ocupa de la polémica que esta cuestión ha creado en el diccionario de P. Bayle. De modo que a veces, la minucia de la contestación hace que su escenario sea minúsculo, (no digamos en la más larga de sus obras, los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, donde asombra que para refutar a Locke en una obra exclusivamente polémica dedique tres gruesos tomos a contestar punto por punto los ensayos de Locke). Consagra, pues, gran cantidad de energía y potencia de análisis a las polémicas más efímeras o coyunturales que tengan lugar en parcelas pequeñas o aparentemente insignificantes de su época, y, sin embargo, ha sido incapaz de integrar su sistema en otros escritos más grandes que la Monadología o los Principios de la Naturaleza y de la Gracia, que ocupan no más de quince o veinte comprimidas páginas de texto.

Leibniz, con todo, no es tan sólo el problema ya de por sí jeroglífico de la forma y los motivos de su escritura, sino que es también el problema de su puesto histórico en la filosofía, que es mucho más oscuro y equívoco que el de los demás pensadores del XVII. Es difícil su ubicación, no se puede señalar con facilidad a que responde Leibniz con su filosofía: esta se deshilacha continuamente...Existen, cuando menos, referencias suficientes para situar la obra de Leibniz como anti-cartesiana en un movimiento que radicalmente con él se inicia, y que aunque al principio tiene poca relevancia, pone en marcha todo un mecanismo de Ilustración característico que se prolonga con Wolff y Lessing en Alemania, Shaftesbury y Hutcheson en Inglaterra, y un no demasiado largo etcétera. Pero no sólo es un anticartesiano paradigmático o precursor, sino que también se puede decir con igual razón que se pronuncia en contra de los arminianos, aunque sólo Dios sabe por que ha concedido tanta importancia a este movimiento religioso poco relevante teológicamente, y lo que es más llamativo todavía: los sitúa –cartesianismo y herejía arminiana- axiológicamente en el mismo plano, es decir: tan importante parece ser para Leibniz refutar la filosofía entonces en boga de Descartes, como introducirse en esos vericuetos diminutos de la teología del XVII, como si necesitase simultáneamente -en un esfuerzo gigantesco- obturar no un punto sino muchos e indiscriminados de entre los que configuran el enjambre de ideas y visiones surgidas en el barroco. Por otra parte y en fin, esta complejidad de la escritura y este carácter confuso de su posición en el desarrollo del pensamiento del XVII se ha prolongado, lamentablemente, en la propia historia de la hermenéutica leibniciana. Leibniz escribió en una ocasión a Christian Wolff  "quien me conoce sólo por lo editado, no me conoce", y, en efecto: a su muerte había dejado publicados tan sólo ocho artículos en las Acta Eruditorum -y algunas reseñas bibliográficas-, la Teodicea, y había dejado sin publicar, por la muerte de Locke, los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano –y esto era prácticamente todo lo que de él se conocía por aquel entonces. Así las cosas, no resulta extraño el juicio ridículo y ridiculizante de Voltaire acerca de la filosofía de Leibniz en el “Candido”, pues de Leibniz sólo se conocían a principios del s.XVIII grandes y distorsionados tópicos como “la armonía preestablecida”, “el mejor de los mundos posibles”, etc, sin existir posibilidad de acceder a una información más detallada de sus profundos desarrollos. Incluso sus discípulos directos le malinterpretaron inevitablemente. La publicación de las obras de Leibniz pertenece a la historia  misma de su intrincada recepción, porque además esta publicación ha sido una auténtica pesadilla: hasta 1764, por ejemplo, no se publican los Nuevos Ensayos, -pero se tiene certeza casi total de que Kant los leyó aunque él nunca se refiera expresamente a ello. Los edito Dütens, un ilustrado, que en una gran edición se había guiado por tendencias al pensamiento de filosofía jurídica y política de Leibniz, y no por un criterio de dar a conocer la integridad de la obra leibniciana ni de lejos. Diversos azares y ediciones posteriores que sería prolijo relatar aquí han llevado a la situación actual, que se describe suficientemente con decir ni siquiera hoy se tienen las obras completas de Leibniz, las cuales que se espera, no obstante, que ocupen más de 200 gruesos volúmenes. Y toda esta disparatada desproporción es debida sobre todo a que Leibniz ha sido un hombre que ha escrito muy pocas obras cerradas y terminadas, pues cuando se escribe un libro no se deja archivo, y en el caso de Leibniz este archivo es un auténtico caos. No es extraño que esta situación haya desconcertado mucho a los interpretes, sobre todo porque ellos mismos han vivido en épocas diversas y su grado de conocimiento respecto de los papeles leibnicianos ha dependido de las disponibilidades coyunturales de material de Leibniz. No es lo malo que Leibniz haya dejado su obra prácticamente íntegra en forma de archivo, lo peor es que en ese archivo sin publicar -al menos a principios del siglo XX-, estaban seguramente algunos de los papeles más importantes de la producción filosófica de Leibniz. Un ejemplo ilustre: las Generales Inquisiciones, esa obra maestra que revoluciona el campo de la lógica y, en general, de toda la epistemología, pues resulta que estaba inédita todavía en 1900, y eso que Leibniz había escrito de su propia mano en el primer pliego de esta obra "aquí he progresado de manera magnífica". La  desafortunada confluencia de todos estos factores, en fin, ha dado lugar a que tengamos varias perspectivas hermenéuticas contrapuestas de Leibniz, que pueden ser resumidas en los siguientes bloques:

 

Hasta 1900 el Leibniz conocido era el de la metafísica de la armonía, presentado como si fuera un mero prolongador a su manera del cartesianismo cuya mayor aportación consistiría en haber hecho explotar pluralmente la sustancia cartesiana por medio del concepto de “mónada”, del monadismo. Pero en 1900 ocurre algo decisivo que altera por completo las categorizaciones establecidas sobre la filosofía de Leibniz y que da al traste con el estereotipo hasta entonces vigente. Bertrand Russell, en efecto, escribe un libro titulado Una exposición crítica a la filosofía de Leibniz, donde se le ocurre hacer por primera vez la siguiente e importante –a efectos erísticos- distinción: Russell postula que existe por un lado un Leibniz público, cortesano, mundano, cuya filosofía exotérica parecía adaptarse perfectamente a las corrientes en boga de su tiempo; pero existe tras de éste un segundo y más oculto Leibniz, cuya filosofía esotérica era íntima y secreta por el miedo a las consecuencias que acarrearía su publicación en el entorno del monarca y la sociedad bienpensante de Hannover. Esta última filosofía, la secreta, sería la verdadera filosofía de Leibniz según Russell, y no tendría punto alguno de contacto con la  filosofía pública –que representa solamente la fachada, precisamente constituida por los grandes tópicos de la armonía y el monadismo manejados hasta esa fecha, de ahí lo revolucionario de la exégesis de Russell. En esa filosofía secreta, privada, esotérica, que es la verdadera, lo que según Russell ha hecho Leibniz por primera en la historia es reducir a racionalidad completa –e.d. a estricta logicidad- todo el orbe de las proposiciones, y, con él, el orden entero de lo real enunciable. De este modo, todo el verdadero Leibniz saldría de la aplicación rigurosa, sistemática, del “principio de identidad” -que rige las verdades de razón, o sea, las proposiciones universales y necesarias a partir de las cuales puede deducirse la geometría y la matemática-, y del “principio de razón suficiente”, que, entendido como principio del antecedente o principio de las causas, explica y fundamenta todo el orden de las verdades de hecho. Interpretado de esta manera, Leibniz habría sido el filósofo que ha sometido al mundo a una racionalización infinitamente más minuciosa que la de Descartes -pero también, incluso, que la de Spinoza-, y del que podemos afirmar que toda su filosofía se extrae de la fortaleza de estos axiomas lógicos que emanan de un modelo de lógica predicativa que es ni más ni menos que el tradicional (e.d. lógica de predicados de 1º orden, sujeto inhiere predicado: S es P). Russell hacía así a principios del siglo XX del optimismo metafísico de Leibniz un asunto de salón, una mascarada cortesana dirigida a las princesas y guiada por la necesidad de protegerse frente a las consecuencias sociales derivadas de una posible exposición de su verdadero pensamiento.

Esta distinción revolucionaria en el desciframiento del enigma-Leibniz pareció ser confirmada por el hecho de que, simultáneamente a la publicación de la tesis de Russell, había aparecido otro libro de Couturat -introductor del formalismo hilbertiano en Francia- que llevaba aún más lejos si cabe la interpretación del Leibniz fundamentalmente lógico. Decía allí Couturat: ni tan siquiera son dos principios los que maneja Leibniz, sino sólo uno, pues aunque es cierto que según Leibniz el principio de identidad rige en las verdades necesarias, y el principio de razón suficiente en las verdades contingentes, esta descripción de la ciencia es correcta única y exclusivamente desde el punto de vista de la mente finita del hombre, incapaz en su limitación constitutiva de comprender las verdades de hecho como asimismo necesarias, puesto que en la mente de Dios –y este es el corazón de la argumentación-, todas son igualmente necesarias y el principio de razón equivale o es lo mismo que el principio de identidad sólo que en su aplicación al mundo contingente. Esta tesis general de Couturat se expresa técnicamente diciendo: si nosotros proponemos como paradigma enunciativo la estructura "S es P", tenemos que decir entonces que todo sujeto contiene la totalidad de sus predicados posibles, o sea, que S = (a, b, c, d,...etc). En las verdades de razón el número de predicados es finito, y por consiguiente S es P se traduce para esta clase de verdades en su simple definición; en lo que se refiere a las verdades de hecho, en cambio, la serie de los predicados hemos de suponerla en principio infinita, y su definición imposible, pero esto sólo quiere decir que el hombre no es capaz de llegar al final del análisis, y como consecuencia directa de esto se desprende el que tenga que buscar los antecedentes –principio de razón suficiente- para reconstruir series parciales y limitadas en el mundo de los hechos. Sin embargo, Dios –o, mejor, la mente de Dios, en tanto que se postula infinita- si que puede alcanzar el final del análisis, y, por tanto, para Él –lo que es prácticamente lo mismo que decir “en sí”-, en las verdades de hecho S es P equivale finalmente a su definición completa.

Apenas es necesario decir que la tesis “hiperlogicista” de Couturat hubo de provocar fuertes enfrentamientos en la historia de la crítica, y fue entonces cuando empezaron a buscarse otras tesis que, a fin de oponerse con más fuerza a esta, ponían el acento en descubrir el núcleo –por que seguían empeñados en que tenía que haberlo-, de la totalidad del pensamiento leibniciano. En los años ´50 la situación ante Leibniz era, en lo que se refiere a su escritura, dispersa: al desconocimiento de la totalidad de su obra había que unir una constelación no menos compleja y fragmentada de interpretaciones. La metodología logicista, con todo, ha sido la dominante en la exégesis moderna de Leibniz, y de lo que en ningún momento se había discutido es de la existencia misma de un núcleo localizado a partir del cual se articulase el resto del sistema, cualesquiera que este foco central fuese. Las opciones se reducían, pues, a proponer esta u otra zona del interés leibniciano como candidata especial a encabezar y focalizar el conjunto de la interpretación del sistema, sin cuestionarse nunca el presupuesto básico de la investigación: que en Leibniz hay un sistema filosófico a la manera de Descartes o Spinoza, y que la clave de ese sistema esta de alguna forma enterrada entre la enorme masa de temas tratados en la heterogénea escritura de Leibniz. Por este punto problemático es precisamente por donde vamos a arrancar como primera parte de esta exposición, porque creemos que si llevamos a sus últimas consecuencias una deconstrucción de este tipo de interpretaciones monológicas, entonces desde ahí y casi mágicamente se reproducirá ante nuestros ojos un Leibniz ciertamente policéntrico, más no obstante armónico e iluminado con un nuevo y pleno sentido.

 

Ahora bien: antes que nada hay que comprender que el problema fundamental para enfrentarse a Leibniz es que es un pensador realmente atípico en la historia del barroco –siempre que entendamos por este concepto, “Barroco”, sobre todo el nexo de unión retrospectivo de los problemas que conducen a la Ilustración. En este exacto contexto, Leibniz representa positivamente una anomalía en el sentido de que no puede ser estudiado claramente –ya que los rebasa al tiempo que los atraviesa-, conforme a los parámetros habituales de pensamiento generados en la centuria del XVII. Por esta razón inicialmente, no hay porque pensar en la necesidad de encontrar un único núcleo característico de su filosofía, porque lo primero que reclama Leibniz es que le dediquemos una atención particular y que olvidemos en cierto modo el curso del pensamiento del siglo XVII para centrarnos con luz propia en el diferencial histórico que él supone. Si se hace esto, entonces podremos señalar con toda exactitud que estas interpretaciones monológicas no resisten la confrontación con los textos leibnicianos. Es sumamente interesante fijarse aquí en la interpretación logicista -aunque podría escogerse otra-, porque esta ha sido la más potente y prolongada ¿Qué es lo que dice esta interpretación y cuales apoyos encuentra en la obra misma de Leibniz? Comencemos recordando que Leibniz dividió las proposiciones sobre el mundo en dos clases:

 

1) Las verdades de razón –también denominadas "generales" o "abstractas"-, que son aquellas que nacen solamente de la capacidad de conceptualización del pensamiento humano y que por tanto son propiamente abstractas en el sentido de que los predicados que pertenecen al sujeto en esta clase de verdades son determinados, es decir, que se terminan en un número finito de pasos. Son las verdades de la matemática, geometría, lógica y lógica material (la lógica concreta que permite señalar, por ejemplo, que “hombre=animal racional”). Este genero de verdades son todas necesarias, no cabe el caso de que haya una excepción a ellas, pero ellas, con todo, no son verdades que mencionen, nombren o se refieran a nada particular en el mundo (nadie ha visto al Hombre de razón, a la Justicia de razón, al Triangulo de razón...). "Uno puede pensar el círculo, pero ese no es el círculo real que esta grabado sobre la tumba de Arquímedes", escribe a este respecto Leibniz. Las verdades de razón son eternas pero sólo ideales, no dicen ni pueden decir nada sobre los estados de cosas del mundo (contra la ingenuidad platónica: Platón sólo se cumple rebajando a Platón).

 

2) Las verdades de hecho -o "fácticas", "singulares", "históricas"-, en cambio, son susceptibles también de ser tratadas -en opinión de un logicista como Couturat, ya lo hemos visto- bajo el criterio de la reducción a definición, pero aquí sucede que la interpretación logicista choca contra los textos de Leibniz e incluso contra el sentido común. Dice Leibniz que este tipo de verdades es contingente, por cuanto están referidas a hechos de naturaleza contingente como son los que conforman el devenir histórico, de modo que son verdades porque así suceden las cosas de facto, no porque tengan ninguna necesidad de suceder así (que Rita sea becaria es un hecho contingente, no sufriría ninguna privación en su condición humana si en vez de becaria fuese taxista, pero sin embargo es el caso que es becaria, aunque mejor podría haber sido actriz). Leibniz afirma que estas verdades y sólo estas remiten al mundo, lo describen, lo aprehenden adecuadamente, pero de modo contingente; las verdades de razón, estas sí, cumplen la condición epistémica de necesidad, pero Leibniz recalca que por esa misma razón se apartan del mundo.

 

Teniendo bien a la vista estos datos...¿Es verdad entonces que, como sostiene la interpretación logicista, las verdades contingentes pueden ser igualmente analíticas que las necesarias? Si fuera así, resulta evidente que entonces no serían contingentes en absoluto, sino que sólo nos lo parecería así a nosotros, y Dios -si existe y las piensa, y al pensarlas puede llegar hasta el final del análisis-, descubriría esta necesidad analítica en "Pedro es moreno". Siguiendo este razonamiento, la interpretación logicista no es que diga meramente que existe un paralelismo, entre ambas clases de verdades, sino que afirma tajantemente que para Leibniz todas las verdades son necesarias en el plano propuesto por la mente de Dios -que no es otro que el plano lógico tomado en absoluto-, todas lógicas y reductibles a identidad cualquiera que sea la división epistemológica que los hombres -mentes finitas-, acierten a imponerlas. Suponiendo que esto fuese realmente así, el mundo estaría gobernado por una férrea necesidad racional hasta el extremo de ser Leibniz el hombre que ha llevado más lejos el programa del racionalismo platónico en la historia del pensamiento. Todo sería necesario, fruto de un cálculo racional lógico, todo derivaría de la simple consideración abstracta de las formas fundamentales de la lógica de predicados "S es P" ¿Ha pensado esto realmente Leibniz? ¿Tenemos pruebas documentales de ello? (Leibniz había leído atentamente la Ética spinozista incluso antes de publicarse ésta, y hasta trató de tener contacto con Spinoza personalmente: conocía a fondo, pues, e incluso admiraba intelectualmente, la concepción perfectamente trabada de un sistema determinista férreo y sin fisuras como es el spinozista; con todo, puso serias objeciones lógicas a la validez de la noción de sustancia manejada en la Ética, así como a las consecuencias de orden estoicista que se derivaban de ella. Este episodio nos permite inferir la escasa predisposición de Leibniz a asimilar esquemas deterministas duros). Cuanto Leibniz tiene que escribir un texto en el año 1686 que llama De Libertate, se plantea una cuestión que Couturat no había leído, y en la que se juega el destino de la interpretación logicista. La pregunta es, naturalmente, esta: ¿Puede conocer Dios el fin del análisis en una proposición contingente? "NO", contesta rotundamente Leibniz, acabando con ello sin saberlo  con medio siglo de exégesis moderna de su pensamiento. Y no, razona Leibniz, porque un infinito de predicados no puede ser de suyo terminado de analizar, y es obvio que aquel que lo terminase anularía en ese mismo instante su condición de infinitud. Unos años después, en 1694,  un embajador polaco que tenía pretensiones de filósofo (cartesiano el pobrecito de él: Descartes pensaba en el infinito cuantitativo todavía) vino a visitar a Leibniz a Hannover, y asombrado ante las razones de filósofo preguntó: "Pero, entonces...¿Dios no conoce el fin del análisis?" -a lo que Leibniz contestó de buen talante "¡No pida de Dios cosas absurdas, señor! ¡Pedir que Dios conozca el fin del análisis es tanto como pedir que el número 3 tenga una división y ésta ofrezca un coeficiente exacto!".

Sigamos, pues, adelante: podríamos pensar que Dios, en cualquier caso, conoce algo, puesto que ha sido capaz de combinar todos los posibles y escoger entre todos los mundos posibles uno de ellos –precisamente el mejor-, luego parece obvio que tiene que conocerlos con alguna profundidad a todos. Y como todos estos mundos contienen verdades contingentes, Dios tiene que haber conocido el despliegue general de todos estos mundos para hacer uso del infinito cualitativo. En la Demostración breve de un error memorable de Descartes, propone la siguiente ecuación: se entiende por infinito el mayor número pensable, y esto es contradictorio; el infinito cuantitativo, único infinito contemplado en la Geometría euclidea, siempre implica un fondo de irracionalidad, por esa razón a los cocientes exactos los denominó la matemática griega no "inconmensurables" sino "irracionales" o "sordos". Naturalmente, un número es irracional cuando provoca una contradicción, y el infinito cuantitativo la provoca siempre, pues es el número mayor pensable que incesantemente es menos, sin embargo, que él mismo más uno. Todo número que pretenda ser concreto y a la vez infinito suscita contradicciones, sin ir más lejos la secuencia o serie de los números primos llevada hasta el infinito es siempre menor que la serie de los números naturales llevada hasta el infinito; la contradicción, pues, esta en pensar un infinito o número mayor pensable menor que otro número o infinito igualmente pensable. Para evitar el perpetuo callejón sin salida de esta contradicción Leibniz diseña una estrategia genial, que cambiará para siempre el panorama de las matemáticas (y, de haberse conocido antes, el de la física misma con doscientos años de antelación respecto de Einstein). Se trata de aceptar simplemente esto: a partir de ahora, por el concepto de infinito entenderemos ahora una cosa muy distinta a la que todavía manejan Descartes o Pascal: no una cantidad inconmensurable sino una ley de la razón ¿Que es el infinito en tanto proceso de la razón? El infinito es ni más ni menos que la recurrencia asociativa de la razón por cuanto que se forma estableciendo una serie progrediente de conexiones cualesquiera que puede poner la razón –pongamos, por ejemplo, la serie de los números primos, cuya conexión esta dada por la búsqueda por parte de la razón de la sucesión de números enteros que no son divisibles excepto por el factor uno y por sí mismos. Cuando se analizan estas secuencialidades -por ejemplo, el cociente del número P-, lo que se obtiene es la operación lógica o mental que se ha decidido efectuar, y a esto lo denominamos la proporción o “función” que rige la serie. Por lo tanto, no hay que pensar que substantivamente hablando el número Pi tenga un cociente exacto pero infinito –lo cual es un contrasentido matemático y un nonsense ontológico-, sino que se debe pensar que lo que introduce el cociente de P es más bien una operación de la mente que por si misma no tiene fin (se puede repetir cuantas veces se desee, el fin es siempre convencional, así como lo es la decisión misma de poner en marcha la operación). El infinito, pues –no hay que atormentarse más la cabeza, según Leibniz-, no es un número o una cantidad inconcebible pero básica para sustentar la matemática y la geometría, sino sencillamente –pero en esta “sencillez” yace un filón de riquezas para el futuro del cálculo-, el signo que representa este tipo de operación que retorna sobre sí misma conforme a determinadas pautas que ella misma introduce. Incluir signo de infinito = matemáticamente este signo querrá decir lo siguiente: dada una determinada operación de la mente, una específica función del entendimiento, entonces se introduce una serie progrediente en virtud de la cual el paso siguiente responde a la misma ley que los sucesivos, y como esta ley esta en función de la operación mental en cuestión, se puede utilizar un número infinito de veces (que no es más que un signo que sustituye a una operación de la mente), a sabiendas de que en esas operaciones ninguno de los pasos sucesivos introducirá contradicción alguna: signo -derivada de la función.

Resumiendo: ¿Que es lo que yo sé del número P? Pues sé de cierto que no tiene cociente exacto, o sea, que su cociente seguirá progresando simplemente con sólo poder aplicar sencillamente la operación de dividir. Planteadas así las cosas, se comprende ahora que Dios no necesite conocer todos los despliegues contingentes de los mundos posibles para escoger entre ellos uno; a Dios, en realidad, le es bastante con conocer las leyes aplicadas o asociadas a los mundos según las funciones que impone la lógica de cada mundo, y por tanto es capaz -sin necesidad de saber en cada caso si Cesar cruzó o no en ese mundo posible el Rubicón-, de escoger este mundo que de hecho ha escogido como el más rico en posibilidades porque es el que, en su depliegue, contiene más cantidad de esencia, de composibilidad de existencia, y etc, etc –el resto de la filosofía popular de Leibniz interviene aquí. Así que aquella objeción del embajador polaco tampoco funciona, y la interpretación logicista basada en una noción cuantitativa del infinito analítico pierde pie: ambas pueden ser replicadas puntual y literalmente por los textos del propio Leibniz.

 

Leibniz, de todos modos, no niega que Dios conozca los predicados exactos –los “infinitésimos” en términos de cálculo- de una noción particular cuando quiera, sin tener por ello necesidad de integrarlos –y con ello perderlos en su concreción- en el despliegue del mundo posible en el que tienen lugar tales predicados: lo que pasa es que si Dios existe -y esto es siempre una hipótesis optimista para Leibniz-, eso Dios no puede hacerlo por razonamiento o demostración, puesto que (no hay que cansarse de repetirlo), no hay ni puede haber demostración de las verdades contingentes. De hecho, Leibniz declara terminantemente en un opúsculo que Dios no tiene ciencia demostrativa de los contingentes, sino que lo que tiene es "ciencia de visión", o sea: que puede actualizar “por visión” -lo que es lo mismo que decir “por arte de magia”, por omniscencia o iluminación- en cualquier momento el predicado que desee (puede saber entonces, recurriendo a un ejemplo, por qué Judas traicionará a Cristo). Pero a nadie puede ocultársele que el recurso a la “ciencia de visión” es sólo una licencia teológica, que no afecta al núcleo lógico de la argumentación: si Dios existe tiene entre sus perfecciones o potencias la ciencia de visión. Bien, pero lo que interesa es que en torno a la ciencia de demostración Dios opera con una noción de infinito cualitativo y por ello nunca tiene -por que no puede haberla-, una ciencia demostrativa que contenga el infinito actual, numérico, que es el que corresponde a la contingencia y la fluencia del devenir, a la textura inagotable y siempre polimorfa de los hechos.

Una vez llegados a este punto, las cosas se nos complican aún más por este motivo: de las verdades de razón se puede afirmar que despliegan sus predicados bajo la impronta de la ley conmutativa, pues su orden no interviene en absoluto en la esencia de su definición (las propiedades de un triángulo se refieren siempre al triángulo sea cual sea el orden en el que yo las descubra o enumere); pero, sin embargo, en las verdades contingentes eso no puede hacerse: bien al contrario, lo que para estas proposiciones no rige por esencia es la ley conmutativa (debemos a Fraga este espléndido ejemplo: no es lo mismo tener un hijo, labrarse una situación, y finalmente casarse, que labrarse una situación, casarse y entonces tener un hijo). Las verdades contingentes se caracterizan justamente por estar atenidas esencialmente a un orden de sucesión. Si todas estas cosas son así como las hemos razonado aquí -llegamos al punto cardinal-, entonces se demuestra terminantemente con textos de Leibniz en la mano que jamás el filósofo ha dicho que las verdades de razón se parezcan en absoluto, ni por paralelismo, ni en la mente de Dios, a las verdades de hecho. Dado que las verdades de hecho no son reducibles en modo alguno a las verdades de razón -primer elemento-, y dado que, como hemos dicho antes, las verdades de razón nunca hablan del mundo, sino sólo y estrictamente de la estructura de la razón misma, entonces resulta que todo lo más que podemos decir es que en el mundo las cosas que son verdaderas lo son more contingens, con lo cual se invierte la tesis del extremo racionalismo de Liebniz que promovían autores como Russell o Couturat. Antes al contrario, Leibniz es el hombre que por primera vez en la tradición europea ha sostenido una cosa tan sencilla pero audaz como esta: no hay modo de garantizar el puente ontológico entre la razón y la realidad, de la cual –esta última- sólo sabemos que es contingente. Esta tesis tan radical parte por su mitad el corazón del pensamiento cartesiano, puesto que afirma que aquello que puede ser deducido racionalmente nunca es nada que pueda ser predicado sin más de la realidad. Lo radical de este pensamiento es constatar que, pese a los subterfugios de siglos de filosofía, y a los ideales mismos que presiden la gestación de la modernidad tal y como la hemos ido estudiando hasta aquí, este mundo es todo él e irremisiblemente contingente. ¿Como reconstruir a partir de esta constatación el pensamiento? Porque si no lo hacemos, todo el programa que ha ido gestándose en el XVII de someter al mundo a un proceso de racionalización, de crítica, que finalmente nos descubra la verdad, de selección sólo de aquello que pueda ser salvado deductivamente por vía de la razón, -todo ese programa que lentamente ha ido creando su perfil concreto: solipsismo metódico, reconstrucción desde la subjetividad consenso racional entre los hombres (Locke), etc, todo él será un programa invalido, inútil, insulso, falaz -y esta es la posición radical de Leibniz, que se opone con ello firmemente a los vientos pujantes que empujan hacia la Ilustración. El mismo Leibniz es el primero que ha utilizado la palabra Ilustración –Aufklärung, en alemán- en su sentido estricto al menos dos veces en diferentes contextos:

 

1) En primer lugar, en un artículo denominado Sobre el uso de la meditación, donde dice: "meditar es algo más que esclarecer la iluminación -Aufklärung- de la razón -sobre las cosas, se sobreentiende-“. Leibniz quiere decir así que reducirse a esto sería convertir al hombre en un ser vacío, del que ya no importasen más que cuestiones formales, las que, como no contienen ninguna materialidad, expulsaran de su seno aquellas cosas por las que se mueve el hombre realmente, poniendo en marcha sus deseos, pasiones, instintos, etc.

 

2) "Con estos instrumentos, señor, nadie detendrá la revolución que amenaza Europa", escribió Leibniz en los Nuevos Ensayos, en 1716; setenta años después, ya en 1788 empezó el terror en Francia. También en este mismo libro Leibniz utiliza la palabra “Aufklärung” al exponer el representante lockeano su programa. Y esto es con toda probabilidad lo decisivo, aquello que da razón de la polidireccional escritura de Leibniz y de la imposibilidad de hallar en él un núcleo temático único que otorgue una forma maciza, compacta, cerrada, al conjunto de su obra: lo que se esta jugando realmente en el pensamiento de Leibniz es toda una oposición radical al programa de la Ilustración antropológica, y, por consiguiente, un enfrentamiento a gran escala que precisamente porque se ve compelido a acudir a todos los frentes en los que este programa de la racionalidad formal esta operando, tiene que dispersarse continuamente ora a la física, ora a cuestiones de metafísica, ora a la geometría, ora política o filosofía jurídica, y etc, etc. Con Leibniz, en fin, da comienzo una tentativa firme y consciente de contrailustración, que lleva dentro de sí el germen de una Ilustración distinta. Dos hombres hacen balance del siglo barroco: Locke acumulando las fuerza positivas del barroco y fundando el modelo teórico, epistémico y político de la Ilustración; Leibniz haciendo también balance del barroco para concluir de modo antagónico en la necesidad de dar la voz de alarma respecto de este mismo modelo. Pero Leibniz no sólo representa un valor puramente reactivo, antagonista, sino que su crítica nace de una posición alternativa, constructiva, sumamente activa. Veamos, entonces, cómo, en opinión de Leibniz, se reconstruye el pensamiento cuando lo que ya es claro es que deductivamente no tiene aplicación en el mundo -es decir, que no existe un camino directo que conduzca de la teoría a la práctica, o, por lo menos, no tenemos porqué creerlo o aceptarlo así.

 

En las Observaciones a la parte general de los principios de Descartes, elaborada en torno al año 1686-90, a la regla tercera de Descartes replica Leibniz de una manera contundente: Descartes era un hombre movido por el aplauso, creador de una filosofía puramente efectista, pues no hace falta ser una gran sabio para darse cuenta de que de la certeza subjetiva no es ni ha podido ser nunca el índice de la verdad: el que una proposición sea clara y distinta de ninguna manera puede querer decir, sólo por ello, que sea también verdadera. Y este argumento mismo aplicado a su conversión en el argumento ontológico -es decir, la crítica al argumento cartesiano que sostiene el puente directo entre la razón y las cosas-, es más interesante todavía. En el texto de la Defensio Trinitatis de 1668, Leibniz escribe "la prueba ontológica sería cierta si el concepto de Dios es posible"; pero por sí sola no tiene validez porque se queda en el interior de la razón y eso no implica en absoluto que tenga un correlato verdadero en la realidad. Por tanto, según Leibniz, si, y sólo si, el concepto de Dios es posible –concebible sin contradicción-, y pudiera además asegurarse de él la existencia, entonces sí que sería el argumento ontológico cartesiano un argumento plenamente valido, pero mientras tanto este argumento es tan sólo un ardid más de la razón. Comparada con este argumento leibniciano de 1668, la crítica kantiana al argumento ontológico propuesta cien años más tarde parece burda, pues únicamente añade sobre aquella –y con razón-, que la existencia no pertenece al orden de predicados de una noción. (Leibniz hubiera replicado pese a todo que tratándose de  un concepto posible si que le pertenecería, porque precisamente en un concepto necesario y posible –que no entraña contradicción-, nada le faltaría para existir...¿Que más elementos si no pudiera incluir la existencia? Cosa muy distinta es que, por ello, lo posible deje de ser posible para suplantar la contingencia bajo mascara de necesidad, pero vamos a dejar eso a un lado por el momento). El problema, pues, no es que la existencia pertenezca o no al orden de las nociones, sino que el problema más bien esta en la ruptura del puente ontológico entre pensamiento y realidad. ¿Significa esto que todo el programa de la Ilustración esta basado sobre un malentendido? Seguramente si, pero...¿Significa además que no se puede racionalizar el mundo, hemos de conformarnos con la contingencia y el irracionalismo absoluto? La contrailustración de Leibniz, (que tendría herederos en Inglaterra en el bando contrario al lockeano -en el inmediato radio de proximidad de Locke, ya Shaftesbury-, y que se prolongara en Alemania no tanto en Wolff -que no entiende nada, al menos de estas batallas-, sino desde luego en Lessing -con la reintroducción del mundo de los sentimientos, instintos, etc...-, y que debe posicionarse por principio en contra de la Ilustración trivial -desde el punto de vista de Leibniz.-, que reduce maquinal y toscamente lo real a lo racional y viceversa), es o se explica mediante 2 pasos, el uno condición y el otro hipótesis:

 

 

<ILUSTRACIÓN ALTERNATIVA SEGÚN LEIBNIZ> 

 

 

1) Lo primero que hay que comprender, el primer precepto de una verdadera Ilustración reza que no se puede ni se debe renunciar a todo aquello que no sea susceptible de formalización de la razón. Si quitamos sentimientos, instintos, tradiciones, historia, etc, es decir: si todo lo que pueda producirnos duda lo tomamos por falso, pues entonces contraemos los elementos a iluminar hasta el punto de sólo racionalizar una exigua fracción del mundo, y abandonamos al inmenso resto de la realidad a la oscura sentina de lo sin-racionalizar, por tanto de lo sin-valor, y, en último término, de lo que será marcado con un valor negativo, inhumano. Recuérdese la admonición de Leibniz: "Esto traerá la revolución en Europa". ¿Que pasa con el hombre epistemológicamente vaciado de Descartes? Pues que se convierte en el hombre real de Locke para él que las seguridades inconmovibles desde el punto de vista político son tres, de las cuales dos de ellas son triviales -decir que un libre tiene derecho a la libertad, o que un nacido tiene derecho a nacer: ¿cómo no se iba a dejar ver que estas son, en el fondo, trivialidades, perogrulladas que constituyen tan sólo el cascarón del asunto?-, y la tercera, la cual aporta una verdadera novedad histórica, ésta: la reducción del homo al homo aeconomicus; la propiedad es lo único que puede provocar conflicto y es por tanto allí donde urge racionalizar. El vaciamiento del hombre conduce a un programa de la Ilustración exiguo, mínimo: la racionalización de la vida política sobre la base del derecho a la propiedad. (Esta crítica de finales del s. XVII la habría suscrito Marx a finales del s. XIX). En consecuencia, la condición absoluta para establecer un programa de una Ilustración de verdad es, frente a la vacuidad, establecer una antropología de lo lleno y de la complejidad. Textos de Leibniz que avalen esta interpretación son numerosos: el más simple y directo de ellos se encuentra en una carta de 1668 a Johann Sperber: "La razón no es más que la actualización de la memoria" -la misma frase se encuentra escrita a la princesa Sofía en 1714. Contra la reducción del pensamiento a operaciones puramente formales de la mente promovida por Hobbes, Leibniz piensa que esa es, en el fondo, una manera demasiado cómoda de simplificarlo todo, y así resulta fácil para Hobbes sacarse de la chistera soluciones tan contundentes. Pero hay que hacerse cargo de que no todo lo real es fácil: el pensamiento debe integrar lo complejo como complejo. Por ejemplo...¿Es cierto que la razón se desenvuelve siempre en el plano de la consciencia? "Si"- vimos que había respondido Locke. "No" -diría, sin embargo, Leibniz –“la cosa no es tan sencilla: la mayoría de la percepciones son confusas, las producciones de la razón permanecen a menudo fuera del control consciente de los hombres, y consciencia misma no es más que la pequeña cumbre que penetra hondamente en una inmensa zona inconsciente que, no obstante, dirige e inclina al decidirse, hacer planes, acertar o equivocarse, etc, etc. Asimismo, Freud habría suscrito sin duda estos respectos sobre el inconsciente: la inteligencia consciente no es más que una compleja organización de materiales inconscientes, confusos, profundos...¿Que significa, pues, la llamada típicamente ilustrada que convoca al hombre a “racionalizar el mundo”? Significa ni más ni menos que lo que hay que hacer es lo opuesto al programa moderno impulsado por Hobbes y Lo>Es decir, la Ilustración no consiste en separar mediante una restrictiva teoría del método o una crítica de la razón lo que ya de suyo se dice que es irracional como si de ello se desprendiese que fuera inexistente o falso, sino que consiste más bien -¿como iba a ser de otra manera?- en iluminar lo irracional mismo, en tratar con la razón de poner orden en lo confuso. La condición de la que hablábamos es, pues, una Ilustración de lo pleno, de lo lleno, de lo real y no solamente de lo humano, en definitiva. Pues bien: de la consideración de esta condición surge una hipótesis de tal magnitud que, de ser llevada consecuentemente a funcionamiento, será capaz, según Leibniz, de retraducir o reconstruir el mundo en términos de racionalidad legítima y no sólo supuesta.

 

y2) Como hemos tratado de mostrar hasta aquí, de la condición del mundo de lo pleno no se puede decir con Leibniz más que este es enteramente contingente. Y, por ello, la hipótesis en cuestión, curiosamente, es la de la necesidad, que añade Leibniz que es una hipótesis moral. El dato radical es que el mundo es contingente, de acuerdo, pero vamos a hacer una hipótesis sabiendo y nunca olvidando que lo es; la hipótesis podría formularse así: “¿Y si toda esta contingencia del mundo confuso y complejo respondiera después de todo a un intrincado –puesto que lo incluye todo- orden racional? ¿Y si pudiera pensarse por hipótesis que todo cuanto sucede es armónico, necesario?” Los términos de esta hipótesis tienen una intensión y una extensión. Para que se pueda pensar extensionalmente que todo lo que sucede en el mundo es racional, habría que presumir, por hipótesis, que es el producto de una mente que sea al menos coextensa con la totalidad del mundo. Entonces la necesidad hipotética también se describe de este modo: si Dios existe, entonces el mundo es racional, puesto que su producto puede –ya que Dios lo ha hecho objeto de una elección moral- ser tan racional como él. Esta hipótesis sólo la puede formular el hombre, puesto que es a la finitud del hombre a la que le falta la extensión suficiente para convertirla en certidumbre. Pero es que además esta hipótesis ha de tener un cierto contenido intensional: ese Dios que ha hecho el mundo se ha tenido que comprometer con él racionalmente haciéndolo el más racional, el más rico y –pero decir esto último no es más que resumir lo anterior- el mejor. Juntos ambos aspectos, la hipótesis general es la siguiente: La racionalidad es un imperativo práctico-moral; Dios bien podría no haber creado, pero como lo ha hecho, la hipótesis de su existencia exige pensar que se ha obligado moralmente a crear un mundo racional. La racionalidad es, pues, para Leibniz, una decisión moral, no un dato inmanente del mundo. El corolario decisivo de este pensamiento es que si el hombre lleva a la práctica esta necesidad hipotética, intentará pensarlo todo -¡todo!- racionalmente, y además se obligará a hacerlo así porque eso es lo único que puede entender por un principio moral (un principio que lleva también el nombre de principio de lo mejor o de optimización –apenas habrá que señalar lo ingenuo que resultó para la modernidad triunfante este principio, incapacitada como estaba para adivinar la gigantesca tarea que se encubría bajo su mera lectura superficial consagrada por el Candido de Voltaire).

Y esta es, además, la obligación del sabio según Leibniz: pensar que el mundo es racional por caridad, por amor al mundo. Mientras las descripciones racionales prevean fenómenos o provean de anticipaciones afectivamente verdaderas, la hipótesis de necesidad parecerá consistente (Leibniz ha expresado mucho antes que Popper, y con mucho menos aparato, el principio de falsabilidad). ¿Como aplicar la racionalidad? Pues buscando las series, los progresos, los ordenes, las interrelaciones entre las distintas áreas de lo real. En los Preceptos para el progreso de las ciencias, escribe Leibniz que se debe investigar constantemente hasta encontrar alguna serie que produzca demostración ¿Que son sino las ciencias? Leibniz dice que las ciencias son ejercicios pragmáticos de la racionalidad, tentativas metódicas de traducción racional de los fenómenos ¿Que interés, por ejemplo, podemos conceder a la ley general de la dinámica? El interés de una secuencia de acontecimientos que genera proposiciones verdaderas: no es el caso de ningún ser vivo que se mueva en términos de m*v2 ¿Es “verdad” al modo cartesiano absoluto, entonces, la formula o enunciado “m*v2”? Leibniz respondería que nunca nadie ha visto un “m*v2” a galope tendido, lo cual quiere decir que es sólo una traducción pragmática racional en virtud de una hipótesis -que el mundo es racional-, a la vista de un suceso, de un hecho, por ejemplo un animal corriendo. Él que busca las secuencias racionales, se obliga con ello escudriñar en lo confuso y lo complejo y organizarlo. Pero el todo de un suceso, de un hecho, no sólo la propiedad, y eso por amor al mundo, por qué es mejor para el mundo suponerlo racional y obrar con esta guía que abandonarlo en sus tres cuartas partes al olvido por encontrarlo incognoscible o simplemente irrelevante para los intereses autodefensivos del hombre. Al final de la Confesio filosofii, Leibniz escribe unas palabras que presuponen todo un programa político antagónico del ideado por Locke (cita aproximada: buscar): “Lo que ocurrió en el pasado, fue así porque Dios lo quiso y no hay que preocuparse más por ello, mientras tanto, el sabio se comprometerá con el presente y el futuro porque sabe que ha que intervenir en ello”. La idea de intervención es la más contraria que pueda pensarse a la de regulación estática de lo que hay propia del pensamiento moderno. Por eso el programa político de Leibniz no tuvo descendencia en la Ilustración por más que después aflorara en Lessing o Shaftesbury: un mundo racional por obligación moral, pero que respete el mundo tal como se manifiesta, pleno de tradiciones, particularidades, formas de vida, etc. No trata este programa de regular sólo lo que hay, sino de llegar a la totalidad de los espacios existentes.

 

 

 

 

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