Fundamentos de Filosofía. Quintín Racionero,1994. Trascriptor: Óscar Sánchez.

January 18, 2017

I- ¿Qué es filosofía? Fue un tremendo chasco para la filosofía analítica descubrir que la experiencia física, más netamente sensible, susceptible de realizar la verificación última, estuviese ya estructurada por un cierto lenguaje. Por otra parte, para el marxismo la filosofía está en la cúspide de la pirámide de las alienaciones. Ante el agotamiento de estos modelos que hasta los años ´60 eran las únicas alternativas permitidas, se repite la pregunta…¿Qué es ahora la filosofía? Parece carecer de todo: de un objeto claro, de un rendimiento evidente, además no remite a ninguna acumulación anónima del saber, su propia actitud o sus fines -diathesis- son problemáticos, no parece tener otra clase de aplicación u objetivación que la que esta conforme con el texto mismo…etc., etc.

Algo parece seguro: no hay filosofía sin literatura filosófica, es decir, no existe filosofía ágrafa, la filosofía se da siempre en forma de textos. ¿Es, entonces, un género literario? Y si es así…¿Cuál es su especificidad característica como tal género? –cual su tema, cual su objeto, cual su intención, etc. Tantas perplejidades, en fin, como pre-juicios que subyacen a la cuestión.

La modernidad se preguntará desde Descartes -recogiendo este último, por cierto, a Petrus Ramus-…¿Cómo hacer de la filosofía una ciencia estricta? Pero es un pre-juicio también hacer esta pregunta y exigir estos requisitos…¿Por qué iba a responder a ellos la filosofía? Una vez que entró en crisis la antes indubitada identidad entre el pensar y el ser, la filosofía intentará recuperarla y para ello la modernidad pone el modelo de la ciencia como saber estricto. Después de eso no es extraño que la propia filosofía que ha elevado ese modelo quiera ella misma parecerse a él. Con este fin se reduce el concepto de experiencia y el concepto de pensamiento y, sin embargo, sus pretensiones pasan a ser universalistas. La reducción pasó por tres ámbitos fundamentales:

 

1) En el mundo premoderno cuando hablamos del ser hablamos de tres vertientes que son expresión de una sola: los trascendentales del ser que son verdad, bien y belleza. Todo juicio debe contenerlos, y el conocimiento integrarlos en su materialidad interna. La modernidad, en cambio, olvida la belleza y el bien y postula que el acto de conocer sólo atañe al trascendental “verdad”. Debemos recuperar el sentido de extrañeza de esta reducción, puesto que los intereses que motivan las preguntas filosóficas no sólo conciernen exclusivamente a la verdad (por ejemplo, en la interrogación a un marido por un posible adulterio no sólo importa el esclarecimiento de la verdad, también se pregunta…¿Y eso lo encuentras bien? ¿Te parece bonito?)

2) La “experiencia” en el mundo premoderno comprendía una extensión mucho mayor que como es concebida en el mundo moderno. Experiencia se tenía cuando: se acumulaban costumbres y rutinas (tal y como recoge el lenguaje común); es también sabiduría en el sentido de la prudencia; y comporta el tiempo, es memoria. La modernidad acaba con la triada costumbre-vivencia-memoria a favor únicamente de la experimentación científica, en la cual todo lo que no es controlable puede llevar a error –idola de Bacon. El tiempo como memoria introduce la diferencia, por tanto ha de quedar anulado a favor de la repetibilidad, del método. En otras palabras: con esta reducción se evita la diferencia y se propicia la manipulación eterna –por ejemplo a la hora de predecir, pues lo manipulado será ya uno y lo mismo, extirpadas de raíz las intenciones, recuerdos, circunstancias… ¿Cuándo una experiencia es tal? La modernidad contesta que debe regularse cuando podemos o no decir que hay experiencia, lo que parecería una locura a un griego antiguo (que entiende que hay experiencia siempre que algo se experimenta sin más). Lo manipulado y sometido a control es lo real ya reducido para el hombre moderno, una realidad comprendida ya desde esa reducción.

3) El logos en el mundo premoderno se entiende como la maravilla que nos permite comunicarnos, como aquello que contiene el secreto de lo real, y por consiguiente es divino. Pensar así se estructuraba en primer lugar de cara a la realidad nombrada, y en segundo lugar de cara a los interlocutores que se entienden en el pensar. Por ello comprendían que existen diferentes usos del logos: uno que enuncia las cosas, otro que las estima, otro que promueve las pasiones, etc. En cambio, la modernidad convierte al logos solamente en una operación de conocimiento previamente orientada por el trascendental “verdad” y únicamente referida a un mundo reducido según este conocimiento. Ni que decir tiene las auténticas montañas de cosas que competen al lenguaje que quedan fuera de este modelo. Se ha dado así un transito desde el logos referido a lo que hay, u ontología, a una gnoseología, o aquellas condiciones bajo las cuales el conocimiento se dice verdadero. Mysterion: término que significa lo que no es susceptible de logos (en Grecia contacto directo o trato con la divinidad). Como el noventa por ciento de la realidad circundante no puede reflejarse en el logos moderno, pasa a ser “misterio” -¿Para quién? Para quien ha establecido este modelo. La primera tarea de la filosofía actual consiste en recuperar los diferentes logoi, la primacía de lo real en ellos, recobrar todo lo olvidado en este transito a la concepción moderna.  

 

 

II- En los primeros escritos del liberalismo puede verse, sobre todo en Bentham, como lo inmoral no es tanto que se invada la privacidad libre del ciudadano como que, más bien al revés, la privacidad de alguien pretenda por su parte invadir el espacio público. Como el relativismo se acepta en todo contexto no científico, todo lo ahí dicho, todo el comercio del lenguaje -no sólo la mera información- debe subrayar su carácter opinativo, relativo, nunca imperativo (“respeto su opinión…”, no, por favor, yo no pretendía…”, etc., etc.). En la privacidad, en lo dado en ella, no cabe conocimiento, por tanto debe ser libre: aquí sólo hay gustos (bien, belleza), pero no verdad –se puede, por tanto, ser progresista en moral. Por el contrario, la verdad se da sólo en lo conocido por el saber científico según método: el costo de las anteriores concesiones reside en que aquí ya no cabe hablar de bien y belleza. Casi casi se está a punto de decir que puesto que en el ámbito privado no hay conocimiento es que no es del todo real –que no son verdades el bien y la belleza.

 Este esquema le hace el juego al paradigma moderno, configurado históricamente así: arranca en el Barroco, un siglo donde se dirime todo, en primer lugar como una gran apuesta optimista en términos de una búsqueda de la posibilidad de ampliación de los sistemas identificatorios más allá de la ciencia galileana, pero con la conciencia, ya perdida en el siglo XVIII, de que es un experimento nada más, una ficción provisional hasta que se confirme: la realidad aún no se parece a eso que inquirimos de ella. En segundo lugar, el Barroco sufre un gran revés pesimista, puesto muchos de esos intentos fracasan, no se logra trasladar la estrategia de la identidad a todos los espacios. Se vuelve entonces al método: ficciones útiles (la realidad jamás se comporta como cuando yo hago el vacío y entonces dejo caer un objeto para calcular su aceleración, etc.) para el descubrimiento de las leyes arcanas de la naturaleza –por ello es metafísica: otra vez más allá de los fenómenos espontáneos. Como resultado, a finales del siglo siguiente cunde una sensación fuertemente escéptica respecto a la apuesta. Hegel dirá que es un tiempo de zweifeln, dudar, que es verzweifeln, desesperar. Es inmenso el ámbito no reductible a identidad, y entonces llega Kant y decreta, respondiendo a la llamada de los tiempos, que a la conciencia de la ficción metódica -esa búsqueda que realizamos en los experimentos- hay que entenderla como estructuras ideales a priori del entendimiento. Sea lo que sea lo que venga a la experiencia el yo lo va a representar conforme a representaciones de espacio y tiempo y a categorizar mediante formas a priori. El noúmeno es pensable pero no entendible: el método es ahora una estructura del entendimiento. La teoría de la ficción del Barroco se hace así lógica trascendental (trascendental: trasciende a cada uno pero no a todos). La Crítica de la razón pura establece las condiciones de la experiencia bajo las cuales es aplicable la teoría del método, y sólo aquí se da la verdad. Condiciones sin las cuales no hay experiencia propiamente sino invasión del noúmeno, de lo meramente pensable, de la locura y la desorientación. En todo ello hay que apercibirse de que se ha llevado a cabo una doble operación:

a) Reducción del ámbito de la verdad: sólo lo que cabe en el contexto de la construcción de la experiencia, que es lo categorizable. Únicamente hay verdad en el juicio.

b) Expulsión de todo lo demás: del resto no tenemos ni podemos tener conocimiento.

De ahí que Kant defina la metafísica como la ciencia de los principios a priori, que es la elucidación del ámbito de lo trascendental. No obstante, en la Crítica de la razón práctica y en la Crítica del Juicio Kant imprime un giro: lo excluido lo está del programa del conocimiento, pero no por ello del de la razón. En este punto quien yace es el hombre como legislador, una posición pura del hombre. Cabe, pues, o conocer o legislar: el hombre, pensando -no conociendo- instaura realidad pero de un orden no natural. La libertad se identifica estrictamente en Kant con el orden moral, que ha tomado de Hume el término inglés morality con el significado más bien de costumbres que de la distinción entre lo lícito y lo ilícito, y así lo emplea. En la ciencia no entra la filosofía, sólo el conocimiento y el juicio; la filosofía es el discurso que atañe a aquellos campos (ética, estética, historia…) que surgen en y por la libertad –la autoposición de la libertad. 

 

 

III- La modernidad entenderá por “metafísica” el acceso a la realidad mediado por una teoría densa del conocimiento, lo que es decir que incorpora los elementos perturbadores que introduce la subjetividad -detectados por el escepticismo: el argumento de la adiafonía en definitiva- para reducirlos simultáneamente bajo la impronta de una cascada de reducciones. De este modo, la filosofía lo que hace es retornar sobre sí misma e interpretar que su papel consiste no en el conocimiento de la realidad, sino, de una parte, en el control de los conocimientos de la realidad, bajo la idea metafísica = fundamentación y legitimación de los principios del conocer -primera decisión de Kant-, y, por otra parte, mediante la determinación de un amplio espacio en el que se juega el contacto que va más allá de la experiencia porque funda la experiencia misma, es decir, el ámbito que funda la libertad -moralidad en Kant y centro del problema ético que ataca Hegel. El mundo queda dividido así en la modernidad en naturaleza, lo predeterminado, y el ámbito de la naturaleza que el propio pensamiento en su función activa propone, establece. Se interviene en lo dado libremente a fin de propiciar un mundo humano. La experiencia de la naturaleza puede ser rebasada en un punto que ya no involucra el conocimiento, sino la decisión de una libertad absoluta. La intervención es de otro orden al natural, y en la medida en que este es universal ese otro orden no puede ser otra cosa que moral. Ante la posición absoluta de la libertad, el programa de la filosofía sólo puede ser uno: el de la depuración de esa libertad en los términos de la universalidad que procura la razón. No basta, pues, con decir con Kant que ese orden de intervención es la moralidad, entre otras cosas porque ese orden formal no es reconocido por ninguna etapa histórica: la historia nos ofrece más bien la espesa materialidad de sus organizaciones. Kant sólo tiene sentido así en un mundo sin historia. Si la libertad es la razón de ser (ratio essendi) de la moralidad, nada garantiza que sea ésta la elegida o instaurada y no aparezca, por ejemplo, un dictador. Hegel introduce la historia en el binomio libertad-moralidad. Para él, la libertad no se agota en la moralidad, porque crea un mundo entero, toda una tupida materialidad cultural, crea la kultur, concepto que se opone para Hegel a la wissenschaft y que es el que determina el orden de la intervención.

El programa de la filosofía ahora es determinar, en las obras de la libertad, lo que hay de razón y lo que hay de irracional –lo que equivale a decir de moral y de inmoral. Y esto es lo que constituyen las figuras del “espíritu”: la razón kantiana queda desligada del proceso de la historia, como una entidad reguladora autónoma -a la que denominamos libertad, no hay otro modo de intervención en el mundo que el racional que puede ser llamado humano, otras posibles intervenciones son animales y además dependen de la naturaleza, no son libres. La intervención de la vernunft no puede ser interpretada históricamente, aparece como una posición absoluta: tiende a la razón o parte de la razón, pero la razón no está dentro de la historia. Lo que es inmanente a la historia es el geist, que es aquella posición de la razón que se convierte en actos, en instituciones, en densidades materiales objetivables de la vernunft. El geist es razón en tanto que expresada materialmente, en tanto que hace cosas. El modelo moderno de la filosofía, puesto que no puede decir nada sobre lo real, puesto que acerca de ello la filosofía sólo puede ejercer la vigilancia sobre el buen uso de los principios en la ciencia, entonces se desplaza hacia el criterio de aquellos aspectos que en el geist (encarnación institucional de la función libre del pensamiento) resta de irracional, injusto, inmotivado, etc. La tarea de los filósofos en el paradigma moderno es la vigilancia de que el conocimiento de la naturaleza está bien formulado, y la otra vigilancia, en la que se promueve un mundo entero de experiencias, de cuanto hay de racional o irracional en el desarrollo de la libertad, en la creación del espíritu, en la promoción de instituciones. Si el geist expresa el nivel de la kultur, de la institución de la razón que se pone a sí misma como absoluto, la función de la filosofía no puede ser más que la contemporaneidad. Pensar es pensar lo que lo que en esta objetivación de la razón que expresa el geist queda de irracional, pensar es pensar en un programa necesariamente diacrítico que pone la totalidad del presente como si fuera pasado, es decir, que se coloca al final de todo presente como si no le cupiera más que hacer balance. La filosofía, dice Hegel, sólo tiene sentido al atardecer, cuando ya todo el día se presenta ante nuestros ojos. No es necesario pensar que haya terminado una época (como el propio Hegel hace pensar en Lecciones…) para que haya filosofía: la posición decisiva es la que concibe toda época como terminal, todo proceso epocal como periclitado a la mirada de la razón. Esto involucra la moralidad. Por “moralidad” desde Kant entendemos aquello que de la objetividad de la razón, sólo achacable a la posición de la libertad, se expresa bajo el término de moralidad, de instituciones, costumbres, aplicaciones concretas… ¿Bajo que condiciones la filosofía puede actuar según estas condiciones de programa emancipatorio, de diacrítica racional? El geist no puede ser entendido ni en su función subjetiva (que no construye instituciones, sólo psicología y antropología; si alguna vez el espíritu subjetivo pretende constituirse en la institución de la creación de cultura, de objetividades, entonces genera necesariamente el terror; Hegel ha distinguido claramente la idea de virtud de la de moralidad) ni absoluta (que desborda la totalidad de la intervención posible de la libertad: si el espíritu subjetivo era completamente insuficiente para crear realidad más que bajo la óptica del terror, el espíritu absoluto es absolutamente desbordante respecto de la creación de realidad ¿Por qué? Porque el espíritu absoluto se mueve en ese nivel en que geist sería totalmente identificable con la vernunft, por eso la forma del espíritu absoluto es el arte, la religión y la filosofía, las tres formas de encarnación absoluta de la razón actuando; cuando uno dice “el arte”, está identificando el plano de la acción racional libre con la totalidad pensable y absoluta, al menos en el nivel individual, de esa misma razón -lo mismo sucede con la religión y la filosofía, que sólo pueden hacerse completamente al final de la historia).

El espíritu absoluto desborda la experiencia humana, el espíritu absoluto sólo lo proporciona Dios, por eso Hegel, que es el autor de la frase “Dios ha muerto”, señala sin embargo que la total plenificación de la vernunft es la experiencia de Dios: no está en nuestra mano, no lo podemos aplicar, no se puede intervenir en términos de absoluto. Cuando el absoluto se lleva a la esfera de la individualidad se produce el terror. ¿Se puede, pues, acceder a la experiencia del absoluto? La contestación de Hegel es que rotundamente no, que solamente podría hacerlo un ser que hubiese absorbido la totalidad de la historia y tuviese en sus manos la totalidad de los datos de la racionalidad filosófica, de la experiencia estética y de la experiencia religiosa. El espíritu absoluto no crea nada, es una locura, es una desviación, es una desesperación –aquel que vive en términos del espíritu absoluto está abocado a la desesperación: esto explica en buena medida algunos movimientos del existencialismo cristiano. Por tanto, el programa hegeliano, como modelo de racionalidad, sólo tiene un ámbito de aplicación, que es el espíritu objetivo. El espíritu objetivo tiene varias ventajas que explican porque es el único en que cabe la intervención racional. No es el ámbito de las convicciones, donde se consuma la libertad absoluta, pero se produce el terror, ni tampoco es el ámbito de la síntesis completa de todos los órdenes racionales que se produce en el espíritu absoluto. El espíritu objetivo es un elemento, en cambio, temporal, que expresa una situación dada de las cosas, y lo expresa en forma tal que, teniendo conciencia de su carácter provisional, histórico, busca la satisfacción de los problemas del hombre. El espíritu es una regulación exacta del momento preciso de la razón en tanto que interviniendo sobre lo real. El espíritu objetivo se expresa en una materialidad concreta que determina el estado de cosas, lo que nosotros creemos acerca de lo racional, de la eliminación de las sinrazones. Por ejemplo, en nuestro tiempo ya no hay esclavitud jurídica, pero esto no nos hace superiores ni inferiores, sencillamente es que la razón ya no soporta las críticas que contra la esclavitud ha generado ella misma. Decimos “hoy ya no somos esclavistas”, y lo que a esto subyace es que el estado de cosas del mundo ya no tolera la esclavitud, que se ha encarnado -hecho material- en la realidad en un orden de convicciones racionales que eliminan la esclavitud y que protegen, por el contrario, el libre mercado, la libre contratación, etc. El espíritu objetivo tiene la obligación de encarnarse en obras, de crear instituciones, configuraciones (bildungen), manifestaciones generales de la razón o de lo racional sobre la tierra. Otro ejemplo: en el nivel de la ciencia hoy determinamos las estructuras atómicas, con respecto a lo cual la filosofía sólo vigila que no se cometan errores o paralogismos, ahora bien…¿Por qué se invierte en física nuclear y no en otras cosas? Eso pertenece al momento racional, a la configuración objetiva que determina el estado racional de las cosas de este mundo. En el espíritu objetivo si es posible el programa de la filosofía, porque la filosofía puede entender como contemporaneidad ese estado de cosas, que, en tanto que estado no natural sino intervenido, promueve una situación de cultura.

Se hace crítica de la intervención racional, crítica de la moralidad vigente. La crítica como autorreflexión de la intervención racional sólo puede hacerse del estado de cosas configuradas, no se puede hacer en general, puesto que el momento de España o del mundo no es un absoluto; y si  aceptamos que tampoco puede hacerse bomba en mano, entonces ha de hacerse de la objetividad en la que en cada caso se habita, la cual, no siendo absoluta, es siempre revisable, modificable. ¿Qué organiza la objetividad y, por tanto, en relación con qué funciona el modelo moderno de la filosofía? Pues hay que decir, según Hegel, que únicamente el derecho, en tanto aquella capacidad de regulación que se sobrepone a lo natural creando una sobrenaturalaza, una configuración determinada. Es, por tanto, el derecho en tanto que expresión racional del poder, de la acción política, el que constituye la objetividad dada y también el que puede ser objeto de crítica racional. No puede minimizarse la importancia de este hecho: la filosofía moderna tiene como su referente propio la política y nada más –en igual grado que el medioevo a Dios. ¿Y cuál es el ámbito de intervención de la libertad? La creación de una sobrerregulación, de unos espacios que se hacen reales en virtud de la intervención pública. El terror no crea política sino represión transitoria y el espíritu absoluto no crea nada –carece de referente denotativo, de aplicación ninguna. La objetividad es la que queda involucrada… ¿Quién pone la objetividad? Hegel dice con claridad que el derecho, que la política, como se ha dicho. Aquella objetividad no puesta por el derecho es la natural, donde la filosofía tiene un puesto de lenguaje de segundo orden, pero donde no se habla nunca de la realidad. Hablamos de realidad solamente cuando hablamos de posibilidad de intervención en la esfera de la libertad, y entonces sólo hablamos del espíritu objetivo. Todo el programa de la filosofía moderna comienza, se desarrolla y se agota en esa estricta determinación que consiste en la crítica dentro del modelo de organización política, y nada más. Que ese modelo propone, por ejemplo, los modelos emancipatorios, que es necesario llegar al fundamento desde el cual se establece la regulación jurídica y que ese fundamento está en la economía, en la distribución de los bienes, etc., lo que hay que comprender en cualquier caso es que el modelo moderno de filosofía introduce como referente suyo una objetividad que es y sólo es política. ¿Qué diferencia a la selva virgen del jardín de Versalles? El hecho de que este último expresa objetivamente una configuración que involucra necesariamente lo público, el poder y la política. El programa de la emancipación de la racionalidad: “es completamente absurdo que los mayores bienes de la nación sean gastados en bienes suntuarios y no en la distribución social de la riqueza”; ¿qué se está criticando aquí? Pues no otra cosa que el jardín de Versalles otra vez, una expresión materializada del espíritu objetivo. No hay modo de rebasar este elemento en el que lo publico, lo objetivo, se convierte necesariamente en una configuración jurídica, la cual toma materialidad, objetividad bajo la forma de la política.

Ahora bien, para la filosofía moderna es esencial e imprescindible que sus dos programas básicos, la crítica de la razón y la diacrítica de las obras de la libertad estén conectados, y por ello en consecuencia es un programa absolutamente básico el señalar que, a medida que conocemos mejor, que podemos fundar más científicamente la realidad, se produce con ello un orden de aplicación de la libertad, de la objetividad, más suelto de irracionalidad y, por ello mismo, más moral. Diseño general de la filosofía moderna: si yo tuviera en mis manos un instrumento tan potente como para absorber la totalidad del conocimiento bajo la forma de una ciencia estricta, tendría con ello mismo el criterio racional de intervención para cualquier actividad pública. Por lo tanto, aquel que determine la racionalidad como instrumento tendrá necesariamente el criterio de la libertad y la moralidad. Los alemanes suelen decir “filosofía clásica alemana” en vez de idealismo. Decir lo que hay de racional o irracional en el mundo: criterio este de intervención que traspasa el ámbito de conocimiento pero tal que sólo puede ser servido en su condición de intervención desde un acrecentamiento del conocimiento. Filosofía en sentido moderno implica, por consiguiente:

 

-Depuración del programa epistémico general.

-Insistencia de transformación de la ontología en gnoseología.

-Programa de intervención racional, moral, que crea un mundo cada vez más racional. Pueden ser eliminadas las sinrazones de la alienación: control de la historia.

 

“Todo lo real es racional, todo lo racional es real” –a propósito de esto cuenta Heinrich Heine: Berlín, 1820, alguien hace notar a Hegel que esta frase es desmedida, a lo que él contesta: “he preferido decir que todo lo real es racional porque decir que todo lo racional es real induciría a sospecha a las autoridades públicas”. No dice Hegel, pues, que todo lo real sea racional, sino que sólo es real aquello que es racional, lo irracional no es real, pertenece al basurero de la historia. La conversa es la decisiva: todo lo que es racional, eso es, pero sólo eso, real.

 

 

IV- Crisis del modelo clásico de la filosofía. Los verdaderos “maestros de la sospecha”:

 

  1. Karl Marx: el que llevó más lejos el proyecto de la Ilustración y el clasicismo alemán. Él intento establecer los niveles críticos de ese modelo e inició una de las vías de solución moderna más potentes.

  2. Friedrich Nietzsche: parece ser el máximo aspirante porque utilizó una forma de pensamiento intempestivo (violento+intemporal) para golpear las legitimaciones del cientificismo, y, sin embargo, encontramos un reforzamiento del poder moderno en el sentido de que la crítica de la moralidad, de la libertad, aboca a la potenciación del modelo mismo de la filosofía.

  3. Martin Heidegger: Para él hay una acotación del concepto de filosofía moderna que es interpretado como la filosofía de un error. Pero la historia de un error lo es en relación a una verdad, y al menos la literatura heideggeriana de los primeros años está dominada por la sensación de que hay “sendas perdidas” que nos conducen a recuperar la filosofía.

 

En estos tres autores se cumple la crítica en la medida que se radicaliza cada vez más, en ninguno de ellos se cumple la plenitud del sistema moderno, son testigos de lo que es filosofar para el sistema moderno pero también lo son de la crisis actual y sus posibles soluciones.

 

Karl Marx: ¿Por qué Marx precisamente, y por qué como constructor de la modernidad y crítico de ella? Reivindica la herencia hegeliana frente al positivismo y frente a la tradición hegeliana de derechas. Si uno se sitúa a principios de los años ´60 del pasado siglo, decir que Marx es hegeliano hubiera parecido escandaloso. Althusser cree ensalzar a Marx criticando a Hegel, pero lo que hace es un Marx asimismo hegeliano. Según el, el Marx verdadero era el que había acreditado una ciencia del materialismo dialéctico -como la tradición izquierdista en el mediterráneo ha sido tan dogmática, con sólo tener en sus manos un slogan así dejaron de pensar. El prólogo a El capital, escrito poco antes de morir, es una profesión de fe hegeliana. Para Marx es claro que la substancia misma del pensamiento hegeliano consiste en que la racionalidad tiene como tarea la conformación del mundo, la penetración de lo irracional por lo racional, y que esto no es positivismo. La razón, en tanto que operativa en la historia, da lugar a las operaciones objetivadas de la razón. Lo que Marx plantea es señalar que el concepto de razón de la historia no es una configuración ideal sino que esta configuración es siempre resultado, consecuencia de ciertas relaciones, condiciones materiales de la historia. Para Hegel la razón histórica provee sus configuraciones o imágenes y éstas terminan creando objetividad. Así, la revolución francesa hace tentativas diferenciadas, distintos proyectos; entre la primera configuración objetiva -monarquía- y la segunda -restauración de la monarquía- media la tarea del pensar. La historia va procurando sistemas objetivos concretos entre los que media la tarea del pensar: el pensamiento materializado, geist, es quien mueve este proceso. Así, hay en Hegel una conexión entre el geist y las configuraciones mismas sobre las que el espíritu es operativo, conexión que es la objetividad. Geist <la conexión es la que produce la objetividad> Bedindungen.

Dice Marx que este proceso es estrictamente el proceso del desarrollo de la historia, pero en lo que Hegel se ha equivocado no es en el planteamiento, sino en que no es el espíritu el que mueve el proceso, sino que son las condiciones las que modelan el espíritu, y no este a las condiciones. ¿Por qué esta inversión ejecutada por Marx? Pues porque para él hay en el pensamiento hegeliano una aporía fundamental en el punto del geist, con referencia a él. Hegel tuvo que pensar el geist:

 

1-Actuando libremente en el momento de la negatividad -crítica- y de la creación o constructividad (lo racional, en vista de su crítica de lo anterior, proyecta nuevas configuraciones, momento de la objetividad). El geist es libre en ambas posiciones.

2- Pero además como condicionado, puesto que es un espíritu histórico relativo a las condiciones históricas ya creadas, somete a la historia a un sistema de progreso, no produce lo racional de una vez. El geist en tanto objetividad está condicionado por sus condiciones.

 

La razón opera, pues, en la historia, libre y condicionadamente: esta es para Marx una contradicción dialéctica tal que no se resuelve sino distendiéndose en el tiempo. Lo que es evidente para Marx es que toda objetividad es condicionada, es decir, histórica, luego la libertad de acción no puede ser pensada como elemento de acción pura (con banderas y eligiendo la libertad), sino como condicionada. Marx insiste en que esta contradicción habita en Hegel por influencia de Fichte, así que si se quiere preservar este modelo hay que: determinar las relaciones reales entre espíritu y condición, entre la libertad y la razón y sus condiciones; hay, en definitiva que definir con precisión la libertad. Doble tarea que Marx se propone: lo que entendemos por razón y por su resultado propio, la verdad, es un asunto que debe replantearse desde la consideración de los elementos materiales que lo forman; el espíritu es producto de unas condiciones determinadas del mundo expresadas desde un único punto de vista y nada más, y cuya determinación objetiva es a lo que llamamos verdad. Así, siempre que hablamos de racionalidad hablamos de: condiciones materiales - punto de vista (expresivo de estas condiciones) - objetividad resultante. Y esto es lo que será el materialismo histórico. Las condiciones materiales son estados de cosas que ponen los límites de esa actividad de la razón, y tales que permiten comprender las decisiones que adopta la razón. ¿Cuáles son estas condiciones? Marx dice que son asimilables a relaciones económicas. Cuando habla de condiciones materiales habla del mundo histórico instaurado, y del hombre productor de esos objetos. La conexión de trabajo y creación sólo se mide económicamente. Las condiciones materiales dadas tendrán que proponer un punto de vista, una institución determinada, y ese punto de vista es el único capaz de generar objetividad; entonces, la objetividad resultante será un punto de vista histórico de la razón, y este punto de vista de la razón pone en marcha un punto de vista práctico y uniendo todos estos elementos se dice que la verdad es una cuestión práctica: las condiciones materiales, económicas, producen un estado de cosas determinado…hasta llegar a la verdad. La verdad es una cuestión práctica: la verdad es un punto de vista práctico -no teórico- de la razón.

Se invirtió a Hegel pero para llegar al mismo sitio. Geist es ahora la proyección de las condiciones materiales. No se parte de la libertad de la razón, pero con ello tampoco se niega la tarea del filosofar: no hay que preguntarse qué es la verdad, sino como cambiarla. Entonces tiende sentido hablar de libertad no al principio, sino al final. Cuando se comprende el proceso real de la configuración es cuando puede al fin cumplirse. Este proceso, además, debe y puede tener fin. Una vez descubierto el factor que mueve las configuraciones y las conexiones entre materialidad y proyección podemos determinar con rigor para Marx:

 

1-Cuales son los procesos posibles –así se está en el geist condicionado.

2-Se puede también acortar distancias, que es una decisión que tiene su fundamentación en una instancia de moralidad, para no tener que esperar la terminación del proceso dado sino suspender la distensión histórica del proceso cuando lo comprendo: revolución –así, en el geist libre: libertad racional. Programa moderno: especulamos para lograr la emancipación.

 

 

V- Recapitulemos, pues, qué es la filosofía para la modernidad: una reflexión que tiene que velar: 1) por el cumplimiento de un conocimiento estricto; 2) por la penetración racional en el inteligible de la historia, o lo que es lo mismo, por la penetración de la acción de la libertad sobre el mundo. El marxismo cumple este último punto en su posición históricamente más potente.

Enunciado hegeliano del problema: hay una ecuación exacta entre reflexión, o bien obra del espíritu, acción de la racionalidad, y medio opaco, nouménico, en que se desarrolla esa acción. La inversión marxista consiste en sacar rendimientos de esta específica relación. No es el espíritu el que objetiva la realidad sino que es la realidad misma, el estado de cosas del mundo, la situación objetivada, la que produce el espíritu. Se argumenta señalando que la noción hegeliana de espíritu es paradójica: opera al término de una configuración dada, siempre está condicionado por la situación de hecho, funciona desde la figura de la objetividad que él mismo ha creado, y, sin embargo, para Hegel es la única libertad posible a la hora de configurar la realidad. La crítica de Marx a Hegel lo cumple en su aspecto máximo, con Marx en la mano se obtiene una vía que libera al espíritu para su realización completamente libre en el momento de racionalizar, penetrar moralmente el mundo. Veamos cómo se saca al espíritu, entonces, de su situación paradójica, inoperativa en Hegel.

En efecto, se dice que si Hegel ponía primero al espíritu es porque entendía que con cada configuración del espíritu lo real queda penetrado de racionalidad, y que esta penetración debía ser entendida también en términos de moralidad. Entre una selva virgen y el jardín de Versalles (el ejemplo está tomado de El 18 de Brumario de Luís Bonaparte) media una bildung compleja: el jardín de Versalles es naturaleza racional humanizada, o sea, moralizada. En Versalles, que es una objetivación del geist, esto importa poco, pero piénsese en las leyes erigidas sobre un estado natural hobbesiano. Si el espíritu siempre está objetivado, lo que se encuentra en una bildung es una prolongación de la figura anterior que sólo podrá construirse con las posibilidades abiertas en la situación de hecho anterior: no es libre (las palabras de Hegel: “la filosofía es como la lechuza de Minerva que sólo alza el vuelo al atardecer…”). Inversión de Marx, entonces: la objetivación anterior es ya una posición real racional, así que ahora en vez de fijarme en la razón como si pudiera estar despegada de su condición material, me fijo en la realidad configurada ya por esa racionalidad, de modo que desde este momento el espíritu se sabe a sí mismo condicionado, perturbado. Ahora es cuando tiene sentido la verdadera pregunta hegeliana: ¿Cuáles son los elementos que condicionan la libertad del espíritu? Este es el secreto de la rentabilidad marxista, el preguntarse qué es lo que hace que el espíritu se halle condicionado, que la razón tenga pregnancias que dificultan al espíritu su manifestación completa. No obstante, como el espíritu aún así se siente libre, a pesar de saber que procede de una situación ya condicionada, cree que la realidad racional y moral la crea él, cree que puede desligarse de la materialidad. Así, el pensamiento cree que planea libre sobre sí mismo y crea la realidad. El jardín de Versalles se cree decisión de Luis XIV. Pero como resulta que el pensamiento es condicionado, siempre es objetivo, siempre pertenece a la historia, la inversión puede estudiarse de la siguiente manera: el estado de las cosas, la materialidad o el objeto (terminología que Marx utiliza indistintamente) son las que proponen el pensamiento: “pensar no es más que habitar un mundo material que me condiciona” –la libertad es un punto de llegada, no de partida. La pregunta no es…¿Cómo el pensamiento libre crea la realidad? Sino…¿Qué impide que se acceda a ese pensamiento libre? Esta es la pregunta de la sospecha, a la vez que la máxima dificultad de Hegel. ¿Por qué si somos libres y racionales el mundo no es justo mañana mismo? En la modernidad se estilará una concepción conspiratoria de la historia. La ventaja de la inversión marxiana, otra vez: no “puesto que el espíritu es libre, racionalicemos el mundo”, sino “puesto que el espíritu está condicionado…¿qué demonios impide el que realice prácticamente la penetración de lo real por racional?” –un impedimento en la estructura de la realidad, no sólo en las conspiraciones.

Para Marx la respuesta es el hecho de que la acción racional se halla en una necesaria y ontológica situación de alienación, de enajenamiento de sí misma. ¿Esto cómo se puede explicar? El acto de ese proceso que absorbe lo nouménico y lo convierte en objetivo, real -la razón no es algo estático- sólo se puede explicar en términos de una exteriorización (entäuserung). Si yo tengo un yo, ese yo que se abre se exterioriza, y lo que resulta de esto es un objeto (algo normal, no tan grave como en esas traducciones españolas, “el espíritu sale de sí”, más bien algo tan sencillo como, por ejemplo, no tener un profesor sus conocimientos en estado de hipnosis en la siesta sino exteriorizarlos por medio de palabras, gestos, produciendo un discurso, etc.). La razón sale de sí, se exterioriza, y cuando lo hace crea el objeto en sentido kantiano. Pues bien: lo normal sería que no existiera dificultad entre las intenciones del yo, su exteriorización, y el objeto producido, siempre y cuando postulemos que el yo es completamente libre (además, siendo una exteriorización racional el objeto sería racional y por tanto producto de la libertad). Sin embargo, esto no sucede así…¿Por qué el espíritu no crea siempre racionalidad? Pues porque la exteriorización del yo puede darse en forma no libre, puede ser exteriorizado en forma que violenta al sujeto, en forma, en definitiva, que su producto no sea el buscado por la acción racional sino el que le es posible según la situación dada. Hay una forma de exteriorización según la cual el espíritu no se abre, no se cumple en la exteriorización, sino que se extraña (entfremdung), pues no se exterioriza según quiere sino según se le impone, de modo que quede desviado, irreconocible su producto. Si el yo está condicionado su objeto será no necesariamente racional, en él convivirán racionalidad con irracionalidad (un ejemplo de situación condicionada irracional: sólo los abalorios escasos deben adornar el cuello, lo cual condiciona la racionalidad de adornarse el cuello, la desvía imaginariamente y pone en ciertos minerales y en este acto cosas que no le pertenecen -educación, prestigio, etc.-, pero que quedan objetivadas en imágenes sociales). Al caso de adornarse lo llamamos exteriorización, y al hacerlo con, por ejemplo, esmeraldas, alienación. El pensamiento cuando se sabe libre se exterioriza, y en tanto que condicionado aparece alienado. La identidad entre lo real y lo racional no puede ser objeto de la libertad racional hasta que esta libertad racional no pueda liberarse de esa situación de alienación, con lo que suprimir la alienación culmina el programa hegeliano. Cómo el espíritu sale de sí, cómo crea las figuras de la objetividad, la exteriorización es una instancia opaca en el pensamiento hegeliano. Hegel no responde a esta pregunta. En alguna ocasión dice que eso se mide con un concepto concreto: el de trabajo, pero luego no le saca ningún rendimiento a esta idea. Marx parte del mismo sitio: ¿qué significa la exteriorización que produce el objeto? Significa trabajo, transformación de medios materiales en otra cosa, producción. Todo el problema de la alienación estará fijado en las condiciones en que se produce esa exteriorización medida en forma de trabajo. Cuando se dice que la exteriorización del espíritu es trabajo (también lo ha dicho Hegel, como hemos visto), se dice algo digno de reflexión –sigue siendo ejemplo el jardín de Versalles, de otro modo parecería mágico: “el yo crea el objeto”…¿Cómo? Mediante el trabajo. Pues se obtiene: 1) el planteamiento marxista; 2) Una cierta concepción de en qué se funda el modelo moderno del filosofar, pues si se dice “trabajo” se dice que la razón siempre opera en forma de producción, cuando hace algo produce. La acción de la razón ha sido pensada de otros modos, por ejemplo, que  contemplativa en Grecia. Pero si se piensa así, todo el problema de la alienación se centra desde la ordenación del trabajo. Los obstáculos que la razón debe vencer tendrán que ser interpretados como extrañamiento del trabajo, como dificultades puestas al trabajo; en la medida en que el trabajo esté obstaculizado, frenado, no producirá obras racionales y libres, sino sólo lo que es objeto de esa desviación y oscurecimiento, de esa alienación. A partir de aquí entender el pensamiento marxista es la cosa más sencilla del mundo. La situación histórica se puede definir de la siguiente manera:

 

  1. La producción nunca es bastante para la totalidad de la población.

  2. La producción está centrada en unas pocas manos.

 

El que tiene el control de la producción domina las fuentes de donde nace el trabajo, y al dominarlas las utiliza para su propio interés -irracionalidad- en vez del interés común o para la historia en general –racionalidad. La lucha de clases no es una gigantomaquia, es el estado de las cosas, definido como situación de hecho, no como motor histórico. Mientras perdure una irracionalidad de principio, que consiste en que las fuentes de la producción de la libertad del yo estén en manos de unos pocos, que es una situación de hecho que nace de la propia situación de la producción -no hay bienes para todos-, el mundo será necesariamente irracional. La revolución hace desaparecer las alienaciones porque pone esa libertad al alcance de todos. Yo -esta vez el yo subjetivo-, que no tengo las fuentes de la libertad en mí mismo porque soy un asalariado, en vez de estar produciendo libremente, exteriorizándome libremente mediante mis actos, de modo que he tenido que desviarme, extrañarme e ir, por ejemplo, a la industria o fábrica de mesas. En ella el diseño lo ha puesto otro, el ingeniero, conforme a un cálculo de mayor rendimiento; además debe hacerse rápido y en un número de horas que decide la cantidad deseada de producción según la competencia; y, además, por la división del trabajo uno no hace la mesa sino que aprieta un tornillito nada más, etc. La consecuencia es que al final de la jornada no he hecho la mesa que quería hacer, en ninguna de esas mesas se proyecta mi vida (arte en Hegel). Ningún yo racional y moral se exterioriza apretando tornillitos en una cadena de montaje. Esta acción no puede ser una acción libre, ni, por lo tanto, puede su resultado considerarse un objeto racional; es una acción desviada, extrañada, donde uno no se reconoce ni se siente llamado a hacer eso que hace. Esta es la situación del trabajo alienado, donde la exteriorización está extrañada del yo, de la razón que la pone. El modo de producción capitalista es una situación de hecho en la que se puede diagnosticar en concreto cual es la situación de alienación de la razón, y esto el análisis marxista lo encuentra en un sistema bien compuesto de alienaciones asimismo concretas -y celebérrimas-, es a saber:

 

1) Económicas: en la producción intervienen materias primas (la propiedad que queda implicada: el taller, la madera, la maquinas, la energía eléctrica, la administración, etc: todo ello forma un bloque que puede reducirse pero siempre mecánicamente, de modo que si compro la madera a 1,50 en vez de a 3 este es un valor económico estable, que interviene en la mesa siempre de la misma forma, no tiene remedio ni modificación por parte del comprador); el capitalismo es el modo de producción que obtiene menores beneficios, porque sólo con el cálculo del menor beneficio se obtiene el mayor beneficio (puesto que en el mercado se compra lo menos costoso, así que quien controla el beneficio vende más). Interviene también la ley suprema del mercado que es la competencia: ¿Cómo mantener el costo mínimo para vender más? No con el constante relativo que es la materia prima, sólo se puede operar verdaderamente con el otro elemento de la producción que es variable: el trabajo. Es variable porque el mercado humano se ejerce mediante la práctica de la libertad -la libertad real como prostituida, más aún en los tiempos del capitalismo acumulativo, cuando no había sindicatos, leyes sociales, “estado de bienestar”, sino contratos libres-, así que conviene mantener un amplio sector necesitado que funcione como una variable absoluta con tal de que se cosifique al hombre, interpretándolo no como un yo racional -que se exterioriza y produce un objeto-, sino como pura fuerza de trabajo, material de trabajo (clavos, madera, hombres..: todo es lo mismo). En una situación de mercado que exija reducir el precio del producto no se pueden tocar los materiales pero sí la variable cosificada mediante la generación de un mayor valor a su trabajo que no se paga: por el mismo salario o disminuyéndolo se le piden más horas, o formar parte de una cadena, aumentando la materialidad de la producción, o se echa a 2000 obreros para que los 1000 que queden hagan todo el trabajo, etc. De esta manera, se consigue darle a una misma unidad, un trabajador, un mayor valor –plus/valía-  mediante la intervención en la fuerza de trabajo misma. Sobre el extrañamiento de mí además paso al estado de cosa explotada = el yo no se exterioriza libremente, sino alienadamente.

2) Para mantener este orden injusto se tiene que, desde la alienación económica (generación de plusvalías) propiciar otras acciones encubridoras que finjan que, de todos modos, se está cumpliendo la racionalidad del espíritu, formándose así una pirámide de alienaciones que conserve la irracionalidad, de manera que:

 

  1. Se nos dice: “¡Usted ha firmado un contrato libremente!” = medios coercitivos diversos que mantienen la ficción jurídica.

  2. Alienación política: el estado lo es siempre de clases, y el que representa las clases poseedoras. Pero no basta por sí misma, sobre todo cuando se quiere mantener el modelo nacido de la revolución francesa, es decir, el de la reconciliación en la objetividad de la sociedad, por lo tanto en el estado. Para sustentar la alienación política se procuran dos formas de alienación que involucran al pensamiento. El pensamiento, que en Hegel crea la objetividad, invertido el programa descubre su situación alienada.

  3. Alienación filosófica y religiosa: encubrimiento general de toda esta alienación. La filosofía, considerada como expresión de un espíritu condicionado (de aquí habíamos partido), es no más que una ideología, que te dice cosas como:

-Plantéalo en foros internacionales…

-La ley del progreso precisa de sacrificios…

-La justicia es subordinada a la libertad…

-La propiedad es un derecho natural…

-El estado burgués te da todas las oportunidades porque es el único que practica la posibilidad de cambio de gobierno mediante la acción del voto… Etc., etc.

 

Volvamos al esquema del principio. Hegel dice: el espíritu libre está condicionado, pero no importa, porque aunque está condicionado como la razón está al final ya lo ve todo y entonces opera críticamente. ¡Que no, cojones!, replica Marx, que el espíritu está condicionado, lo que quiere decir que la filosofía es ideología, que la reflexión depende de el estado de las cosas, en este caso del modo de producción capitalista. El que sabe que la situación de partida es el entfremdung entonces se propondrá descubrir las razones de esta alienación, e ira descubriendo los encubrimientos que le dan apariencia de legitimidad. Apariencia – irrealidad – irracionalismo, eso es lo que es la erscheinung hegeliana: la apariencia es lo que se añade al collar de esmeraldas para hacerlo valioso. El que se aventura, dado que conoce la situación de alienación, a llegar a los primeros elementos, es decir, al que extraña el trabajo, en el caso del modelo de producción capitalista la economía (el modo de producción), lo que hace es reinstaurar la racionalidad, discriminar lo aparente de lo real, acceder a la identidad realidad = racionalidad. Y como este proceso es un proceso práctico, que involucra la acción, tendrá que hacerse sobre la base del conocimiento que opera sobre la realidad imaginaria o por vía de las tortas, con la moralidad como hacha de combate. ¿Y para qué? Pues para restaurar un programa epistémico, una teoría del conocimiento justa, para controlar la historia (o, como escribe Marx, pasar de la prehistoria a la historia), para enderezar esa intervención en el sentido de la penetración del noúmeno por esa moralidad en que consiste la racionalidad, para la emancipación, para la plenificación de la libertad = programa moderno cumplido estrictamente, con respecto al cual Marx ha puesto las condiciones concretas materiales que lo hacen posible. Invirtiendo a Hegel, Marx ha eliminado los elementos que obstaculizaban el programa hegeliano, ha propuesto el modelo en el que la reflexión, al eliminar su condición alienada (yo material, estado de cosas, expresado como reflexión alienada) ha llegado a la conquista del yo libre, del que no partíamos, y que es el que habita un mundo racional, en el que lo aparente ha cedido. La filosofía que en la situación de hecho se mostraba alienada, como ideología, se convierte en reflexión emancipatoria, por tanto en ciencia y en libertad moral en lo que se refiere a la acción sobre el mundo. Paso de la prehistoria a la historia: tendrá lugar cuando el hombre ya conozca por razones fundadas y actúe por motivos libres.

Otros dos autores en los que surgen sospechas de otra índole, pero cuyo común denominador es, en todo caso, mantener el ideal de esa identidad final que desvela la verdad y ante la cual sucumbe la irracionalidad y, por tanto, sucumbe la injusticia: Nietzsche y Heidegger. Los trataremos también a modo de ejemplos y globalmente, para pensar nuestra contemporaneidad.

 

 

VI- Ya vimos muy rápidamente que Marx únicamente podía pensar la razón como productiva. Se habla aquí de producción en un doble sentido: desde el punto de vista del conocimiento, la razón produce la verdad desde el momento en que la verdad es fruto de una posición práctica. De manera tal que cuando es la perspectiva del proletariado la que se instaura ya no queda ninguna más por establecer, habida cuenta de que cada nuevo punto de vista es más comprehensivo que el anterior (la estructura burguesa, por ejemplo, liberó más energías humanas que el feudalismo). El destino de la producción de verdad es la completa absorción de la objetividad por la razón. Mientras dura la fase histórica de la alienación del sujeto, la verdad corresponde a un punto de vista práctico, definido por intereses concretos de las clases sociales dominantes (sátrapas – señores feudales – burguesía – proletariado: cada clase produce su verdad), que es un auténtico acto de producción de objetividad en el sentido hegeliano, o sea: hay una bildung a la que responde el epíteto de verdadera en tanto que menciona efectivamente a la clase social que la propone; ahora bien, es una producción de orden tal que la constelación de todos sus vectores, la absorción en cada momento histórico de las anteriores bildungen se concibe en la fase de superación de la alienación de manera que la suma de todos esos vectores sea finalmente la verdad. Se mantiene así en Marx el concepto de producción como definidor de la razón y además de producción en última instancia de verdad. Allí donde se produce la liberación de la alienación, el punto de vista práctico es absorbido y superado por un punto de vista sintético, en el que se han culminado los sucesivos procesos de superación y, por tanto, se accede definitivamente a la verdad. También la función ich denke kantiana producía la naturaleza. No hay yo puro para Marx, sino un yo alienado, inscrito en una determinada situación social que condiciona su producción racional, su punto de vista, materialidad del punto de partida que condiciona ese mismo punto de vista, que hace al pensamiento impuro –he aquí lo que el marxismo tiene de sospecha. Pero, en la medida en que es posible superar la situación de alienación para situarse virtualmente en la situación de liberación de la alienación, entonces lo producido por el yo racional es ya la verdad, que planea por encima de los sucesivos puntos de vista prácticos en donde se instaura esa alienación. De modo que para el propio Marx, que es un pensador del proletariado, la idea del comunismo es después de todo una idea regulativa, lo que le permite hablar del proletariado, del feudalismo, la burguesía, etc., desde una especie de máximun dialécticum que le facilita aislar el fenómeno del proletariado como si ya estuviese superado.

El segundo ejemplo de modelo moderno que en el fondo supone una apropiación del modelo mismo que comporta a la vez una manifestación de las virtualidades del paradigma moderno de la filosofía lo tenemos en la obra de:

Friedrich Nietzsche: Lo que fundamentalmente hace Nietzsche consiste en desvelar las condiciones mismas, implícitas aún en Hegel y en Marx -sobre todo en este último- bajo las cuales la razón se interpreta a sí misma como producción. De esta manera, lo que señala Nietzsche es principalmente lo siguiente: la tradición occidental está manejando, y lo está haciendo oscura y culpablemente, un concepto de razón productiva, de modo que si esto es efectivamente así, dejemos enteramente libre a la producción. Y si se trata de producción libre, que penetra lo nouménico por la razón, por la moralidad, entonces dejemos que esta producción descubra sus raíces, dejemos que esta producción lo sea de verdad, tome conciencia de sí, y el resultado será la eliminación de un montón de malentendidos, de mitos, es decir, la eliminación de una situación equivalente a la de alienación.

En El origen de la tragedia no hay prioridad en ninguna de las dos intuiciones, son equivalentes aquí, lo que hay es sencillamente la descripción de que la experiencia del mundo en Grecia se ha hecho sobre dos formas de categorización global de acuerdo con el hecho de que esa experiencia sea sometida a una consideración, o conjunto de convicciones, dionisiacas, o no. Lo dionisiaco es aquella intuición del mundo que intenta no separar a la conciencia de la realidad: lo que de ello resulta es la intuición del dolor y la muerte. El mundo en sentido dionisiaco es un mundo que no se oculta, que se identifica a la conciencia tal cual es: plural, disperso, contingente, irracional y por ello mismo verdadero. La otra experiencia es una liberación de esta intuición de la muerte mediante la postulación de un camino por el cual la muerte puede ser superada, así como la realidad por su figura y las palabras de lo real por los conceptos. En la intuición apolinea, en efecto, el hombre se evade de de la intuición de la muerte mediante la producción de obras eternas: un movimiento es frágil, dura un instante, el Discóbolo de Mirón, en cambio, es eterno. Apolo es, sobre todo, la intuición del arte, y en el arte se subsume completamente la muerte y la contingencia bajo una apelación a la eternidad y a la necesidad. Al concepto le corresponden estas dos propiedades, y no es otra cosa que un ejercicio de producción: hay que producir la estatua, por lo mismo que hay que producir la esencia. Aquellos elementos conceptuales, metafóricos, con los cuales se construye el arte son los mismos que después configuran la posibilidad de escapar a la experiencia.

El que piense que Nietzsche es un dionisiaco se equivoca por completo. Él sabe que no se puede habitar la experiencia dionisiaca siempre, pues es la del horror y la muerte. La propuesta nietzscheana lucha contra el concepto pero a favor del arte, es decir, que pretende que la producción necesaria gracias a la cual el hombre escapa a la muerte es la artística. ¿Cuál es, entonces, el secreto primordial de Nietzsche? El punto en que se dice es que todo acto racional constituye una conducta que puede ser definida en términos de producción, lo mismo que Kant o Hegel. La vía de la inconsciencia absoluta, donde se produciría la identidad entre lo real y la conciencia (esta identidad absoluta es de hecho la inconsciencia) no es distinta de la que tiene el animal en su medio: también el animal muere y también él se hace indistinto dionisiacamente de la naturaleza. Por tanto, aquello que introduce una ruptura es la posición de la razón, de la creación, de la producción. El punto de partida es, pues, el entendimiento de la actividad humana como producción, lo único que pasa ahora es que lo que el hombre produce son interpretaciones, huidas, elementos de distinción o de captura de lo real bajo la hipótesis de su apropiación eterna, todas las cuales cosas deben ser enfocadas en este sentido: el modo en que el hombre produce ese pliegue de la conciencia sobre la realidad es valorándola (bueno para la vida / malo para ella). De modo que lo que produce la razón son construcciones que equivalen socialmente a valores. El vehiculo de la producción es la interposición de imágenes o de elementos que no son ni verdaderos ni falsos, sino sencillamente en los que se produce de hecho esa interpretación valorativa. Los valores se expresan no en el sentido de la identidad con la cosa, sino en el sentido de las utilidades que la cosa me proporciona: estas mediaciones que son los valores no dicen qué es la cosa sino cómo me sirve, como me favorece. Por consiguiente, todo intento de sustituir lo real por esas instancias mediadoras será no otra cosa que un proceso de cosificación, un autoengaño. No se puede perder la conciencia de la producción porque eso es querer engañarse. Lo que critica Nietzsche es el momento en que la producción libre se olvida de sí. Lo real es siempre objeto de la intuición de la muerte, de la contingencia, de la pluralidad, en cambio lo aparente es lo producido. ¿Qué ocurre cuando el mundo aparente quiere hacerse pasar por real? ¿Qué, cuándo las valoraciones se olvidan de lo son para convertirse en conceptos que enjuician y someten a proceso la realidad entera? Pues la hipocresía, el autoengaño, la justificación del poder.

El concepto es una metáfora fosilizada, que olvida su carácter metafórico, que olvida que es un acto producido libremente por el yo libre. Muchos interpretes entienden a Nietzsche mediante meros juicios de gusto, del estilo de que “es que no le gustaba la tradición occidental”. Nada tiene que ver el pensamiento de Nietzsche esa clase de con hipocondrías personales. A Nietzsche le gustaba la tradición occidental y mucho, de hecho opera con tradiciones artísticas sólo concebibles en el mundo occidental. La ciencia es una forma de moralidad: ¿Qué es, pues, lo verdadero? La producción ha quedado fijada en razón de causas que deben determinarse ¿Cómo se puede mantener esta identidad entre apariencia y realidad cuando su génesis no es más que valorativa y debiera tener conciencia y memoria histórica de no ser más que esto? Sólo si a esta identidad se le da su verdadero nombre, abstracto y complejo, que la sostiene objetivamente haciéndola olvidar su genealogía, que hace creer que el mundo aparente es más real, por más que oculto, pues ha sido hecho por esa potencia inteligente: Dios. La metáfora de esta identidad, la metáfora en que la producción de la razón se olvida de sí es Dios: cuando la producción valorativa se olvida de sí el hueco lo ocupa Dios. Dios es el nombre de un olvido, el olvido del porqué de la valoración y de su impostura al presentarse como lo real, al postular la identidad. Tiene que quedar claro que la muerte de Dios no es una experiencia de ateismo, ya que igual darían otras propuestas como el “yo trascendental” o el “lenguaje ordinario”; la muerte de Dios es una experiencia de disolución de la identidad que lleva a poner el sentido otra vez en el concepto de razón como producción. La liberación del concepto de producción conlleva intrínsecamente la ruina de su concepto homólogo: la “verdad”. No hay producción de verdad, sino producción y nada más. En la medida en que la razón lo que produce son apariencias, lo que produce son valores, no puede producir duplicados de la realidad. La producción no tiene ya realidad a la que atenerse, es producción libre, y eso es arte. El arte es una producción racional no sometida a la constricción y confusión de la identidad. El arte es la plenitud de la razón, liberada de lo real exactamente igual que cualquier concepto, quiere también eternidad, no se hace arte para hacer la experiencia dionisiaca, sino para escapar de ella. Pero quien hace arte sabe que con ello no escapa de nada. Tiene al mismo tiempo la plenitud de la conciencia y la plenitud por tanto de la penetración de la libertad: este es el modelo máximo de la filosofía moderna pero sabiendo ahora que pensar es transvalorizar. Sabiendo asimismo que cada vez que se pone en marcha la producción del pensamiento se crean valores nuevos, y en esta creación la razón se ejerce como lo que realmente es: voluntad de valorar, voluntad de potencia. Este es el significado de la expresión “voluntad de poder”: la liberación del ejercicio de la razón productiva, que ocurre en el sentido del arte. Transvaloro, o sea, vivo mi vida como arte, hago la experiencia del artista, creo ex nihilo.

El que es capaz de vivir entre las gentes transvalorando, proponiendo nuevos valores sin el sometimiento moral de la identidad aparente = real, sabiendo que crea nada más –pero tampoco nada menos- que apariencia, ese es el superhombre. El superhombre no es más que el hombre occidental seguro de sí mismo, en posesión de todas sus facultades, la razón occidental llevada a su ciclo último, que comenzó diciendo “las referencias se hacen en relación conmigo, yo produzco la naturaleza y con ello el orden”, siendo así que esta producción se ha ido liberando de la alienación primero y ahora de la alienación de la alienación para llegar a ser él mismo por fin: alguien que produce metáforas, valores nuevos, y que no se siente condicionado por ellos, que cambia de máscaras sabiendo que ninguna es él. Nietzsche lleva a su culminación la razón moderna: la producción es producción. Pero también, a medida que este modelo de filosofía despliega sus virtualidades, va conociendo simultáneamente sus límites, hace su crítica inmanente, ve la necesidad de su incumplimiento, así también en Nietzsche. Heidegger insiste una y otra vez en que en Nietzsche culmina la tradición occidental, la metafísica, que cuando dice “la realidad es voluntad de poder” no hace más que desnudar lo que esta tradición ya era desde el principio. Eso es cierto pero no sólo esto, porque en el pensamiento de Nietzsche se tensa tanto el modelo que finalmente se deja notar una fuga que le saca fuera del modelo moderno. El que tiene conciencia de que crea valores, de que lo que hace es producción libre, primero, no equivoca ya el mundo aparente con el real, rompe la identidad, y, segundo, descubre entonces que cada producción, que es múltiple y no condicionada, es producción sobre lo real, producción metafórica que absorbe realidad. Cada máscara es comprendida como producción en la medida en que es negada como identidad. Entonces aquel que libera el concepto de producción como último concepto de la razón, y lo deja sin adjetivar, entiende que la libertad de poder no es el último dato del problema, que la razón que actúa volitivamente no es ni puede ser la última parada. La aspiración productiva, voluntaria, al fin y al cabo es siempre una aspiración de realidad. En ese instante se descubre que la desaparición de la identidad, al mismo tiempo que libera la producción, la condiciona siempre a ser apariencia, a ser consumo de posibilidades, a no agotar nunca el fondo inexaurible de lo real. Así que la voluntad de poder en tanto que producción se manifiesta en Nietzsche como una infinita nostalgia, como un deseo siempre insatisfecho de voluntad de realidad. Heidegger no percibe esto. Se dice que cuando uno llega a la cumbre el siguiente paso es descender, y en el caso de Nietzsche ese siguiente paso es un darse de bruces sobre el abismo. En última instancia, la voluntad del “sí” que clama Zaratustra no es ya voluntad de poder, es propiamente voluntad de realidad. Omnis determinatio est negatio, escribía Spinoza: el superhombre es el que niega esta negación y dice sí. La voluntad del sí lo es de lo real verdadero, es decir, la voluntad que incluye en el mismo acto no sólo la felicidad, sino también el dolor y la muerte. Decir sí (ja sagen) es trasponer ya de hecho el concepto de la producción. Cada producción está limitada, su destino es dar de bruces con la realidad, y el que lo hace sabe que todo vuelve. El eterno retorno es dar de bruces con lo real, que siempre está, de ahí que la expresión más patética que conservamos del eterno retorno sea esta: ¿Estarías dispuesto a soportar una y otra vez esta vida entera, etc.,etc.? En este momento queda suprimido por superación el concepto de producción y se propone lo real tal como es, con su carácter rico no sometible a procesamiento. Entonces se hace una disolución de lo aparente y uno se queda en lo real. ¿Qué es en muchas ocasiones insoportable? La voluntad del sí no es ya la voluntad de arte, que ha sido la voluntad típicamente occidental, sino que es integrarlo todo, todo lo que simplemente hay, lo que es, que vuelve porque nunca se va. En este sentido, hay que estar en desacuerdo con interpretaciones como las de Eugen Fink según las cuales el eterno retorno es el regreso de las mismas cosas bajo la forma del arte. Nietzsche, por plenificarlo hasta sus últimas consecuencias, traspasa por primera vez en la filosofía el modelo moderno. Su logro puede enunciarse con las siguientes palabras: los límites de un concepto de razón como producción están en que se encuentra necesariamente abocado a negarse como tal productor y, por lo tanto, a regresar ineludiblemente a la naturaleza, a lo real.

Después de Nietzsche, Ricouer ha designado la obra de Sigmund Freud como el tercer episodio de la sospecha. Pero lo cierto es que en Freud no hay sospecha alguna, lo que hay más bien es apropiación por el positivismo más craso del objeto que más se resistía hasta el momento a su conocimiento, o sea, el alma, la psique. Es como si Freud se propusiese mostrar esto: “Vais a ver cómo es cuerpo, cómo está sometida a reglas”. Ni siquiera los últimos reductos de irracionalismo que parecían restar al concepto de producción verdadera escapan a la mirada del penetrante observador que es el psicoanalista. No existe, pues, ninguna sospecha en Freud, sino nada más que un intento de acceso científico a zonas hasta el momento vírgenes para el saber decimonónico.

 

 

VII- A modo de resumen y anticipación, podemos decir que al modelo de la filosofía moderna le acontecen tres circunstancias definidoras tras la aportación de Nietzsche:

 

1- Cuando se concibe a la razón como producción de algo (discursos, enunciados…) no hay límite al proceso productivo. La capacidad productora de la razón llevada a su esencia no conoce límite porque no es el caso que haya una propuesta que contenga la verdad que detenga el proceso productivo. Por ejemplo: ¿Cuál es materialmente hablando la sociedad marxista desalienada? ¿En qué punto decir “se han agotado sus mecanismos significativos”? ¿Y porque? O en el pensamiento de Habermas, cuando en el diálogo desprejuiciado se defina la vida buena con A, B y C características, se puede siempre preguntar…¿Pero porque estas en concreto? ¿Quién agota en una definición el proceso de un razonamiento que a sí mismo se califica de productor? ¿Quién asegura que no se puede seguir avanzando? ¿Quién pone límites, por ejemplo, al programa comunista? Si se señala que se debe superar la propiedad privada e instaurar la colectiva…¿Se acaban con ello los modelos que pueden ser todavía inventados en el interior de esta forma propiedad? y etc., etc. En resumidas cuentas, al proceso de creación de máscaras no se le puede poner límite. Siempre habrá una conducta o un enunciado nuevo que pueda arrogarse con todo derecho el carácter de producción racional. Pues si la producción es el rasgo básico de la razón, lo producido es siempre arte ¿Y quién le pone límite al arte? La física galileana es una obra de arte que cosifica unas metáforas con continua capacidad de reproducir sus mecanismos, y a esto último es a lo llamamos ciencia metódica. Pero si la obra de arte es totalmente individual, irreproducible, es en cualquier caso lo mismo: una producción de la razón. Pues bien, si aceptamos todo lo dicho anteriormente entonces:

2- A ningún enunciado le corresponde la condición de verdad. La verdad es un proceso virtualmente no acabable. Hay verdad desde el punto de vista de la razón productiva siempre y cuando corresponda a lo conocido por la razón un estado de cosas, pero como el punto de partida es que la razón productiva pone ese estado de cosas, entonces hay que reconocer que la razón crea continuamente verdad. ¿Cuándo, entonces, decir que lo decidido en un tribunal no es ya revisable? ¿Cómo ajustar el término verdad a cualesquiera proceso histórico? ¿Cómo hacerlo corresponder a una realidad en cuya base está el constituirse como producida dentro de ese proceso de penetración de la razón en la historia? La distinción kantiana entre, de una parte, una teoría del conocimiento que cumple unas condiciones trascendentales y, por tanto, termina los procesos sobre la base de juicios sintéticos a priori, y, de otra parte, una historia en la que la libertad va modelando moralmente lo inteligible, queda depuesta tras el examen nietzscheano, porque lo que se dice ahora es que el ejercicio mismo de la razón teórica no es más que un ejercicio práctico, y, por lo tanto, hacer ciencia es lo mismo que hacer historia. Producir, desde el momento en que ocupa la totalidad del horizonte de lo posible, se produce igualmente una ecuación que un nuevo partido político. El concepto de verdad trascendente se hace así huidizo…¿Qué es la verdad? Después de Nietzsche se puede sostener que el carácter productivo de la razón separa a la razón misma continuamente de la realidad, que acontece un desligamiento estricto entre la producción racional y la generación de verdad.

3- Si el caso es que lo que llamamos verdad no tiene tras de sí otra justificación que la propia producción racional, entonces la realidad no tiene nada que ver con la verdad, está desprendida de ella. En este punto es cuando afirmabamos que Nietzsche rompe el modelo moderno: lo real es independiente de la producción racional, es algo de lo que no cabe ser dicho en términos de verdad o falsedad. Poco queda aquí del modelo moderno tal como lo hemos estudiado hasta ahora…¿Cómo podría intentar mantenerse? A esta situación responde fundamentalmente la obra de Heidegger.

Martin Heidegger: ve con toda claridad desde el principio, movido por su enseñanza fenomenológica, que el modelo kantiano desplegado en el idealismo y el positivismo está atacado de muerte precisamente porque con él en la mano se autodestruye. Este no es capaz de definir las condiciones de la verdad y cuando las define intrasistemáticamente entonces tiene que separarse de la realidad. Por eso el intento inicial de Heidegger es volver a hacer viable este modelo, salvarlo. Con este propósito lo primero que tiene que hacer es introducir en los mecanismos explicativos de la reflexión su situación propia, es decir, lo primero que ha de hacer es incluir en el planteamiento mismo la situación del propio pensamiento, la desconexión verdad (producida por la razón) – realidad. En Ser y tiempo lo que encontramos es una analítica de una expresión que define la coyuntura real de la reflexión. En efecto…¿Cuál es el hiato en el que la razón productiva se identifica mitológicamente o se aparta, en virtud de las consecuencias de sí misma, del mundo? El hombre es ese punto. Pero el hombre no es nada en sí, es una situación existencial. Una forma concreta de existencia es la que provoca estos desplazamientos, estas ruptura, y, por consiguiente, estas tensiones. Pero la situación existencial del hombre, expresada como da-sein, estar-ahí, es la siguiente: la de una presencia limitada en el tiempo y el espacio (una posición real, no absoluta, genérica o abstracta) de algo a lo que le es preciso, de una parte, sentirse incluido en la realidad, y, de otra parte, tener trato con ella –esto que lo que implica desde siempre para la reflexión filosófica la obligación de producir enunciados verdaderos: saber a qué atenerse, no estar desvinculado de... Por tanto, lo primero que hace Heidegger es reconocer la situación del pensamiento bajo el siguiente enunciado: todo el programa de la filosofía moderna está destinado a su no-cumplimiento por la sencilla razón de que ha formulado mal el problema, pero caso de que se formulase bien el problema entonces sería posible mantener el concepto de reflexión. El problema mal formulado es pensar que el hombre no ocupa esta posición medial, sino una posición meramente dialéctica o bipolar. Si el hombre es el sujeto y frente a él no hay más que lo objetivo, entonces es evidente que en lo que se refiere a conocimiento se cree que este objeto pude ser susceptible de enunciados verdaderos cuando lo que se trata es de decir qué es, o puede ser objeto de praxis racional cuando de lo que se trata es de penetrarlo moralmente. En ambos casos, el sujeto queda como algo separado, autónomo, frente a lo cual lo otro es lo que se pone en frente, lo que se proyecta, lo que se tiene delante: vor-hande. Tal descripción vale igualmente para Kant y para Nietzsche, para Marx y para Husserl.

Esta situación de bipolaridad sujeto-objeto formula mal el problema, no se hace cargo de la situación del pensamiento. El pensamiento que se ve a sí mismo como un sujeto que pone delante de sí su objeto es una situación abstracta, falsa, incapaz de proporcionar enunciados verdaderos o praxis racionales, es una situación, en fin, de errancia. Nunca hubo un objeto ahí delante, ni nunca hubo una dirección para el camino de la historia. Es un camino errado sencillamente porque la situación de la reflexión nace necesariamente de la situación existencial de aquel que comporta la capacidad de ser el sujeto de la producción racional. ¿Cuál es, pues, la situación existencial? El que yo nunca tengo delante objetos, la situación del dasein es tal que la realidad a su alrededor (desligada de la verdad, hemos dicho: este desligamiento de la realidad es lo primero que descubre el hombre como situación existencial), lo que sean las cosas, nunca es en sí algo sino sólo en tanto en cuanto con ello se pueden satisfacer determinados intereses, urgencias, proyectos. Por tanto, lo real no tiene significado propio, por eso no es posible decir de ello que es verdadero o falso. Lo que sí tiene significado es lo que yo proyecto con lo real. La construcción de los conceptos en un modelo productivo de razón involucra necesariamente a la capacidad productora como el dato fundamental que pone el hombre. El objeto no tiene lugar poniendo delante la realidad, vorhanden: la creación de verdad tiene lugar en el trato con las cosas, queriendo coger de las cosas lo que me proporcionan, zuhanden, teniéndolas “a la mano”. Con esta variación en el planteamiento todo cobra rápidamente un sentido. La apropiación significativa de los conceptos no señala nada en relación con la cualidad de los objetos, sólo señala algo en relación con las propias proyecciones de sentido que el existente humano pone en cada caso.

En esta manera de entender el problema se siguen cumpliendo todos los elementos de la razón moderna pero además aparecen incorporados en ella todos los elementos que parecen desarmar este modelo. En efecto, la razón sigue siendo productiva, en el zuhanden se crean conceptos, y esta razón sigue teniendo capacidad de penetrar lo inteligible, el noúmeno, de construir una historia racional, etc., pero además esta capacidad toma a su cargo la conciencia de que es un producción relativa a las necesidades del hombre, a los proyectos del hombre, a la situación existencial. Decir ahora qué es la verdad, o de que manera puede producirse la acción racional sobre el mundo, equivale estrictamente a esta cuestión: cuales son los modos estructurales cómo se comporta el dasein en una situación mundana, y esto es a lo que Heidegger llama los existenciarios. La pregunta de la reflexión (cómo llegar a enunciados verdaderos y a una racionalización del mundo) depende ahora de cómo describamos la situación existencial. Todo el problema ha quedado revertido a cual es la forma  de obrar del dasein, en la que queda involucrada la necesidad de la construcción de conceptos y de la praxis racional. Son las mismas mimbres que la reflexión moderna pero con sus propias dificultades. En Heidegger se lleva a cumplimiento completo el concepto moderno de reflexión, pero éste además queda desbordado en un punto que definitivamente va a hacer problemática la filosofía en sentido moderno. ¿Cómo lo cumple? El lector de Ser y tiempo sabe que la creación de conceptos es, y no es más, que la proyección de ciertas necesidades del hombre que la naturaleza satisface. ¿Cuándo se crea verdad? Cuando es lo cierto que a esas proyecciones corresponden los elementos que las satisfacen (quiero comer y me dirijo a una piedra: el enunciado “la piedra es comestible” es falso), con lo que queda restaurada la reflexión moderna. A partir de ahí tendremos con ello mismo un criterio decisor de la aventura de la razón: todo aquello que se muestra como insatisfactorio deberá ser eliminado de la construcción del mundo, y lo satisfactorio de las necesidades de esa situación existencial deberá ser tenido como un episodio más de la racionalización global. Nunca el pensamiento ha llegado más lejos en la potencia o capacidad de satisfacer las exigencias que se le piden. Porque es claro que con el modelo de Ser y tiempo quedan incluidas la superación de las alienaciones (interpretadas como errancias o alteraciones de la situación existencial), y todas las distinciones nietzscheanas entre voluntad de poder y voluntad de realidad. Voluntad de verdad no es más que satisfacción de las necesidades del dasein; voluntad de realidad es lo que queda más allá de esas proyecciones, fuera de esa continua capacidad proyectiva que genera sentido. Pero culmina el modelo moderno de modo tal que va más allá de él y provoca su ruina.

Del trato con las cosas no sale otra cosa que lo que pone ese trato, es decir, las necesidades, los intereses, etc., no dice más que lo que es puesto, no hay más verdad ni se alcanza más lo real que lo que se espera de eso mismo real. Así que de cada proyección se obtiene una pequeñísima generación de sentido que no sólo no agota el objeto sino que necesariamente no lo agota. El concepto, cuando acopia un significado determinado, sólo promueve una parte, un aspecto, un fenómeno de lo real ¿Y qué es lo real? Todo lo que queda substante después de esto, todo lo que no es expresado en el concepto. Lo que le corresponde al escenario de la reflexión contemporánea es esta paradójica situación: cuando cumple su destino, es decir, cuando llega a una sistemática de conceptos, entonces es simultáneamente verdad -proyección legítima de una posibilidad- del ente, caracterización adecuada, pero adecuada para el proyecto -y no para otra cosa-, y falsedad respecto del ser, puesto que con esa apropiación de sentido no se ha agotado la realidad ni mucho menos. Situaciones ambas imprescindibles, necesarias. El cumplimiento de la ilustración puede pues llevarse a cabo, la producción de conceptos estructura un mundo, pero cuando se hace esto se hace a costa de un enorme ocultamiento, aniquilación o dominación de lo demás, de las restantes posibilidades de lo real. Puede pues llevarse a cabo este programa de dominación de lo real, de interpretación de lo real en un sentido único, o bien decidir suspender el ente a favor de la diferencia, que es dejar ser al ser, saber que cada apropiación entitativa descubre una verdad y oculta una multiplicidad de posibilidades virtuales que no llegan a ser verdad porque no llegan a ser concebidas por medio de ningún programa. Deponer el ente a favor de la diferencia, pero no a favor del ser, que se muestra como lo inagotable, una fuente de posibilidades infinitas (la realidad en Nietzsche es esto): no se puede suspender el ente a favor del ser, porque el ser en no-entificable radicalmente. No obstante, estar a favor de la diferencia es dejar ser al ser. La pretensión de que hay un proceso de conocimiento que llegará al límite de lo racional y lo cognoscible es imposible, pues no hay límite en absoluto, siempre se generan más y más entes, nunca aparece el ser mismo; esta pretensión siempre lo es de dominación lo quiera o no. Este es el límite de Nietzsche: él decía “¡baños de realidad!”, y hay que recalcar que no es posible, que toda inmersión tiene que ser concebida como un conjunto de mascaras, que nada nos lleva directamente al ser. Deponer el ente es hablar a favor del pensamiento de la diferencia, que no el es ser, sino el punto exacto en el que el encubrimiento o recubrimiento de la realidad por el significado (que no es más que una proyección desde una situación existencial) se descubre a sí mismo y sabe que una vez puesto no ha agotado nada sino que ha dejado libre todo. Donde el concepto de libertad ya no es un concepto productivo sino que es un concepto receptivo. ¿Qué es el hombre? ¿Y la naturaleza? ¿Y la producción? Todos estos conceptos en tanto no clausurados ellos mismos, y no el sujeto, ponen la libertad. Cuando es el sujeto el protagonista de la libertad se ve obligado a hacer elecciones dolorosas: es un ejercicio de dominación. Desde el modelo de la diferencia la libertad aparece como lo real ¿Qué es lo real?: la oferta infinita de posibilidades.

 

 

VIII- Tres elementos problemáticos, al menos, que se imponen en las consecuencias del pensar moderno tal como lo hemos recorrido aquí hasta el momento:

 

  1. Una vacilación por la situación aporética de la verdad. La verdad es una cuestión práctica, no puede ponerse al margen de la construcción social de los conceptos que se reclaman verdaderos. ¿Es la verdad un estado de cosas del mundo o, por el contrario, es una relación dialéctica del hombre con el mundo –en cuyo caso es una representación? ¿Cuál es la validez de los enunciados que llamamos verdaderos, una validez absoluta o, por el contrario, una verdad relativa a los grupos sociales que la enuncian y, por tanto, a su posición en el mundo?

  2. Si la fundamentación de esa verdad era un imaginario ontológico estable, es decir, si la estabilidad ontológica queda arrumbada junto con las dificultades del concepto…¿Qué ocurre? ¿Qué ocurre si los conceptos son expresión de la voluntad y por ello mismo no hay nunca una realidad estructurada? No habría objeto verdadero, ni historia verdadera, pues…¿En relación con qué? Verdad que queda aprisionada por el nihilismo. Nihilismo = el fundamento es ninguno, nada, ningún fundamento; falta de fundamento, sí, pero…¿En relación con qué? Pues en relación con la filosofía de la identidad. Lo que ahora se dice es que cuando queda identificado un objeto no podemos apelar a la legitimidad de una metainstancia anterior que justifique y legitime esa identidad (ni tampoco al sentimentalismo).

  3. Junto a estos dos niveles anida un tercero: en el interior del pensamiento moderno Heidegger ha llevado hasta la necesidad de comprender que cada enunciado de los que decimos verdadero aflora una posibilidad de lo real, y, al mismo tiempo, reprime otras muchas posibilidades del mundo. Pensar esto no es en principio saltar la modernidad, sino analizarla. Si lo que decimos es que la identidad del enunciado lo que expresa es sólo el punto de vista práctico del sujeto y que el estado de cosas a que dice referirse es, como poco, no-fundado, lo que estamos diciendo es: hay múltiples puntos de vista por el lado del sujeto y hay un caos real de posibilidades abiertas por el lado de las cosas, del mundo. Si pensamos ambas cosas de verdad sabremos que cada operación de identidad es simultáneamente una operación provisional y represiva. En ausencia del fundamento de la identidad la identidad misma como modelo del pensar es un modelo en sospecha.

 

Hay quien entiende que el pensar de la identidad puede prolongarse con tal de rectificarlo. Pueden reconstruirse enunciados verdaderos en el contexto de una conciencia del carácter construido de esos mismos enunciados si, suspendiendo la semántica, la identidad puede ser reconstruida como una identidad de carácter pragmático. También aquí un enunciado puede determinarse por identidad como representativo de un estado de cosas del mundo siempre y cuando esta identidad exprese la comunidad humana, un acuerdo universal para todos los casos. Recuperación del valor semántico de las proposiciones por vía pragmática, por vía convencional saturada (todos están de acuerdo), que tiene que lograrse mediante la preservación de la libertad del acuerdo, o mediante la no represión del que no está de acuerdo. ¿Cómo se logra esta libertad? Siempre y cuando nosotros limitemos todos los elementos adheridos a la propuesta que no proceden de la cosa misma acordada, sino de los intereses, instintos, etc. El acuerdo libre que hace posible la recuperación convencional con valor semántico, cuya condición es que sea saturada, sólo es posible si se parte de un diálogo no interesado. Un enunciado expresa ahora la representación que una comunidad humana dada se hace de un estado de cosas del mundo, bajo la hipótesis de que es limpia, desprejuiciada, no encubre ningún imperialismo. Así se puede reconstruir el ideal semántico, crear una moral, un proyecto de racionalización y mantener el programa emancipatorio, por tanto se sostiene que la modernidad no está acabada, que solamente hay que reajustarla. Esta solución se apoya, primero, sobre una cierta asunción del nihilismo que determina que nada ha cambiado, y, segundo, en una toma de conciencia de su pertenencia a un modelo político. Tiene que haber un concepto definido de comunidad, el acuerdo sólo puede darse en el seno de comunidades organizadas, y toda comunidad organizada se expresa bajo la forma de una comunidad política, es decir, sólo se puede reconstruir el sentido siempre desde el punto de vista de la comunidad de sentido. La postura negadora de la modernidad y reivindicadora de un pensar nuevo negará por eso mismo estos dos puntos: frente al nihilismo pasivo, frente a la limitación como horizonte entero del pensamiento, busca una superación del nihilismo; las condiciones de la reflexión no se dan en el interior de la política, sino que están más allá, en otro punto distinto de la política = programa metapolítico ¿Se puede hacer un ontología política más allá del modelo político? ¿Se puede superar activamente el nihilismo? Estas son las preguntas del debate actual, frente a las cuales lo demás es prácticamente filfa.

 

 

IX- Repercusiones de un concepto de identidad provisoria que coimplica otras posibles decisiones, otros posibles actos. ¿Qué significa pensar? En nuestra tradición significa formalizar un acto de identidad, y ahora lo que decimos es que este acto de identidad se promueve de tal modo que muestra o deja abierta la diferencia. Las tres consecuencias inmediatas son las siguientes:

 

1) Pensar significa introducir el nihilismo, introducir la nada. Lo significa siempre, también en la ilustración el pensamiento involucra el “no”. Omnis determinatio est negatio: el “no” se pone fuera, limitando el concepto correspondiente, la nada es el borde del concepto de modo que dentro sólo cabe la afirmación. Dejar abierta la diferencia significa: esta posición limitadora de la nada debe ser subvertida, la nada está en el interior del concepto. Ningún concepto puede ser determinado por negación de otros cualesquiera porque dentro de este concepto las determinaciones que se puedan hacer son determinaciones que conviven simultáneamente en su propia pluralidad. Cada cosa que se dice, como deja cerradas las otras posibilidades, las cuales sin embargo tienen que pensarse como existentes, subsistentes, copresentes, son respecto de lo que se dice su negación en el interior del concepto, pues se diversifican en este interior. Pensar la nada en el interior equivale a pensar la diferencia, ya que es saber que toda determinación es provisional, que sólo cierra momentáneamente el campo de lo abierto, que no-es conceptualmente hablando, sino que sólo es en tanto que elección o en tanto que afirmación. Por ejemplo: se define que el hombre es el animal racional: la animalidad no tiene un significado único, se dice de muchas maneras: decimos, por ejemplo, con conmiseración o ironía “animalito…” o, furiosamente, “¡eres un animal!, usos polivalentes de esas determinaciones limitadas no fuera, sino en el interior de la tensión de la pluralidad insita en el concepto. El concepto es polisémico, lo cual significa principalmente que cada cosa tiene todos sus demás elementos, sólo que negados, y esta negación de esos elementos internos a su distribución implica que él mismo está sostenido precariamente por la nada. Pensar ya no es más pensar en términos esenciales, pensar ya no es alterar abstractamente la significación hasta que ésta se convierta en algo extraño a lo real, de modo que el concepto sea considerado lo verdaderamente real y lo real lo excepcional y rarificado.

No hay, pues, conceptos delimitados, sino conceptos de carácter difuso, continuamente abiertos. La expresión del significado penderá entonces de otra cosa que no es el sí mismo del objeto que menciona: dependerá de aquel juego que es capaz de afirmar sus nuevas posibilidades, renombrarlas de una manera distinta, alumbrarlas. Pensar un concepto es pensar algo necesariamente expandible en múltiples direcciones que, o ya están dadas o recogidas -y entonces pensar es recordarlas-, o están todavía sin pensar –pensar es entonces descubrirlas, ponerlas en tensión, en manifestación. La identidad determina, pone un límite en el que puede ser pensado un término; dejar abierto es no poner un límite, es la nada pensada como negación del límite. La nada ha operado en occidente sólo de un modo negativo, por eso es nada –restringe toda posibilidad más allá de la determinación expresada con la formula “no”: es animal, luego “no” es vegetal. Por el contrario, en el tipo de conceptos difusos, expansivos, que dejan abierta la diferencia, la nada hay que pensarla positivamente –lo que ahora definamos por “animal” es provisional, pueden pensarse múltiples posibilidades más, no es conceptualmente definitivo, porque no tiene límite; este “no tener” es la expresión positiva de la nada. Pensar hoy es pensar positivamente la nada, dejar abierta la posibilidad. El nihilismo en occidente hasta Nietzsche ha creído que no podemos hacer afirmación ninguna de la realidad porque no hay puente entre logos y einai, de manera que cualquier conexión es susceptible de sucumbir ante el ataque de la nada. Precisamente para que este nihilismo en sentido metafísico no tenga ninguna operatividad es por lo que el logos se fragmenta tantas veces que da lugar a entes, conceptos pequeñitos que a su vez dan lugar a descripciones de entes (queda desplazada la nada, ya no hunde la relación, lo que hunde es la confusión entre un ente y otro ente, aquí está el “no”: este concepto es de este ente porque este concepto no es de este otro ente –el “no” como determinación negativa, como borde). Y no hay en occidente más que este modo negativo de pensar el nihilismo, un modo paralizante ciertamente: cuando algo es dicho sucumbe a la vez inexorablemente todo lo demás. Así queda la realidad fragmentada en entes, a cada uno de los cuales corresponderá un logos parcial y por ello mismo estático. Pensar la diferencia una vez más: lo que cada logos dice es un proceso de significaciones, todo lo que es pensado es susceptible de repensarse, todo lo que queda determinado queda negado. La nada pensada positivamente significa que una afirmación es verdadera en tanto que es simultáneamente negada: por ejemplo, “el hombre es el buen ciudadano”, bien puede no serlo, es también otra cosa, y con la siguiente determinación lo mismo; pensar la nada positivamente es pensar la pluralidad de posibilidades. Pensar no es ya preguntar qué son las cosas, sino cuantas posibilidades encierran, cuantas son nombradas en cada afirmación que las niega. Actualizar una posibilidad niega las demás, las postpone, pero no de modo definitivo, es una identidad precaria que sabe que no ha alcanzado nada definitivo.

2) Pensar es poner en acto la libertad como fundamento. Pensar las posibilidades involucradas en la intensión de un concepto no es pensarlas todas (que sería pensar la contradicciones simultáneamente) ni tampoco pensar lo que las hace diferentes (pensar en la diferencia como tal sería pensar en nada; no en las posibilidades sino en su intersticio), ambas cosas son imposibles. Pensar es, por tanto, aquí, un acto libre, pensar es llevar a acto una identidad, sabiendo que toda identidad es ella misma nada, no es todavía, no cierra sino que abre; el que elige cual posibilidad va a actualizar de entre todas las significaciones posibles, ese es el responsable del sentido, pero no elige lo que quiere, sino dentro de estas posibilidades que abre el concepto en cuestión. Elegir, en fin, no es inventar. La tradición occidental ha tenido que vaciar enormemente la libertad porque en definitiva no es más que el nombre positivo de la nada; de esta forma occidente ha pensado que la libertad es una posición absoluta, dramática, una suerte de elección desde el vacío: como se introduce desde la libertad teológica, le queda siempre ese regusto patético (contribuir a lo que de todos modos igualmente va a suceder o bien no contribuir, con lo cual me condeno y no cambio nada: he de acertar, la libertad debe acertar). La libertad aparece como una potencia vacía, una especie de acto arriesgado. Cuando Kierkegaard rehaga los pensamientos pelagianos presentes en San Agustín acerca del riesgo de la libertad, está presuponiendo el que cuando uno se arriesga tomando una decisión libre (origen de buena parte del existencialismo) se arriesga a equivocarse, de manera que si no lo hace no hace otra cosa más que adherirse por simpatía a la verdad inmanente. La libertad no acierta ni se equivoca, ¡a hacer puñetas esta libertad patética, que es sólo formal, nunca susceptible de acceder a nada!: si acierta se pone del lado de la necesidad y, por tanto, se suprime como libertad; si se equivoca, lo que introduce es culpa, mal. La nada positiva es libertad…¿Qué significa que toda identidad que muestra la diferencia se sabe provisional, se sabe ella misma negada? Quiere decir que cada elección de posibilidad es una elección que es puesta, es decir, que tiene como fundamento su propia condición de elección, de libre. Con esto no sólo no desaparece el mundo a favor de los proyectos humanos de sentido libres, sino que, al revés, es la condición de que el mundo reaparezca, aunque esta vez no manipulado. Desde el momento en que las posibilidades reales quedan abiertas, en que todas están puestas en el mismo contexto de significación ontológica, poner a la libertad por fundamento es liberar a la naturaleza (la physis), es dejar que la naturaleza hable, es mostrar la enorme capacidad de posibilidad que cada concepto enuncia en tanto que es necesariamente polisémico porque polisémica es la propia realidad. La significación se da en un proyecto de sentido con tal de que la proyección encuentre realidad en la posibilidad que va inquiriendo y  tome conciencia de que con esa inquisición no agota la significatividad, o sea, todo lo que en la naturaleza está dado. En la proyección de sinn se da la bedeutung entera = libertad como fundamento, que no introduce arbitrariedad ni irracionalismo, pues pueden hacerse infinitos proyectos. La difusividad se acota provisionalmente pero no por begriff sino por entwurf.

3) Pensar ya no es más producción de conceptos, es más bien acometer acciones. Pensar es actuar, una manera de actuar no cualquiera, sino específicamente teórica (sólo Aristóteles, libre del mito de la separación alma-cuerpo, ha sido el único de toda la tradición occidental que no ha entendido que pensar es algo distinto de cualesquiera otras acciones). Pensar es una acción que puede tener como consecuencia la producción de conceptos pero que en modo alguno consiste en ella. Una acción teorética es conducirse ante el mundo poniendo en acto determinadas potencias y no otras. Si pensar no es más que una acción entre otras, al lado de otras, el concepto entendido como determinación es un mal correlato para la acción del pensar. Pues si pensar es una acción sólo puede tener como consecuencia eso mismo, una acción, no el agotarse en un concepto, no determinándose nunca. Detenerse es llegar con el pensar a un punto que me permite el uso de eso pensado de modo repetitivo. Toda detención por razones de rendimiento o es consciente o es ideológica, alienante.

En la mitología griega es la metamorfosis el signo de lo divino; en la mitología hebrea es el mito del Gólem: yo hago una cosa de barro y esta cosa creada después me mata a mí.

 

 

X- No a la alternativa occidental o ser o nada, sino ser es nada, el ser contiene la nada, hablamos del ser porque podemos pensar positivamente la nada, si no, no podríamos. El interior del concepto es polisémico, está sin decidir. No se trata ya más de pensar qué nos permite hablar en equivalencia con la realidad: el problema del fundamento de la isomorfía enunciado/estado de cosas del mundo es una enrancia. ¿Qué es, pues, lo que nos permite verdaderamente pensar? Esta es una pregunta que tiene sentido por sí misma, expresa el fundamento del sentido, que es la acción de la libertad. La única característica que podemos determinar de la esencia del pensar: sin necesidad alguna el hombre se ha puesto en frente de lo que sucede, dejando de ser sólo parte de ello, y ésta (inteligencia es el nombre de este acontecimiento) no es más que una operación que se ha producido así, y por tanto no precisa de ulterior legitimación. Más consecuencias de todo ello:

 

1) No hay ningún discurso de la legitimación, no se necesitan, no los necesita el pensamiento.

2) No se agota el sentido en ninguna de sus direcciones ya pensadas o pensables (lo que no significa que no pueda vivenciarse siempre en su máxima intensidad: infinitas experiencias que proporciona y produce, o que es capaz de pensar al menos, el pensamiento).

3) La libertad como fundamento acaba con la relación sujeto-objeto. El hombre es el único ser que conozcamos que afronta la naturaleza pero no en el sentido de objetivar la naturaleza, sino en el sentido de esa llaga misma, de ese hueco, ese abismo, esa ruptura que pertenece a lo hondo de la naturaleza y que sólo puede ser descrita como una reubicación de lo natural en el entorno del contexto humano. El enfrentamiento con la naturaleza es parte del continuum de la naturaleza, la subjetividad aquí no pone nada, es nada, no es más que la marca de un arrancamiento, de una libertad (= nada positiva = abgrund = lo mismo desde diferentes puntos de vista); este arrancamiento es un suceso, semánticamente no pone ninguna cosa concreta. Nada reintroducida en el ser, pensar la diferencia: devolución a lo real, a los derechos de lo real. Consecuencias de las consecuencias:

 

1) En la región ontológica. Devolución de la prioridad a lo existente, restauración de la naturaleza (nada de ecologismo metafísico: los derechos de lo natural no se nos dan como sistema de cosas, es necesario partir del hecho de que comprender, de que la compresión, es un momento estructural de la realidad). La relación con la naturaleza es siempre proyectiva, siempre interpretable en términos de uso, siempre generada como sentido, aquí no hablamos para nada de una naturaleza en cuanto tal. El sentido está hasta en el último de nuestros instinto primigenios, la significación es siempre guiada por el sentido, no tenemos acceso a las cosas en sí…¿Qué sería eso? El problema de la ontología para la modernidad fue este: ¿Bajo que forma (mecanismos de reconocimiento) de logos se nos da el on? Nunca fue así en Grecia, por ejemplo Anaxágoras, que piensa en términos de pluralidad y cualidad, o los físicos jonios, hasta el punto de que Anaximandro piensa en términos de culpabilidad el aislar algo en la naturaleza, separar algo en lo inabarcable y cambiante. Los muchos pensadores arcaicos que no pensaron en términos de encausamiento: a tal cosa, tal nombre. Ahora el problema es más bien cuantos logoi soporta lo natural, no cuales son sus leyes sino cual es el tipo de discurso que proporciona mayores posibilidades. Pensar la diferencia es pensar en términos de liberación del sentido, de festejar la aparición de lo real; al contrario de los libros de moral católica: en ellos se define, por ejemplo, la conducta justa y luego se empieza a hacer una monótona tabla –eso sí, muy hábil- de las conductas prohibidas. Logos es ahora el lenguaje que habla de todo lo real, pues que todo se da en él. Liberación del sentido = voluntad de realidad en Nietzsche; la voluntad de poder descubre la genealogía del sentido, la voluntad de realidad devuelve el sentido a su fuente ontológica: ya no es, ahora hay (es gibt, denomina Nietzsche a la voluntad de realidad: ni en italiano ni en francés ni en inglés existen estas distinciones; “hay” deja la identidad en suspenso, no nos pronunciamos respecto a ella, entiendo que cualquier decisión posterior a la conciencia de “lo que hay” es eso mismo, posterior, es decir, de otro orden, ya no ontológico, sino que pertenece a las estrategias de la historia del hombre, del fenómeno del pensar: la verdad, la moral, etc.) El nivel de la ontología es un nivel radical y distinto respecto de aquel en que yo puedo hablar de cosas verdaderas, o buenas, o bellas en los proyectos. Es la vivencia en su pura existencialidad de “lo que hay” lo que devuelve la naturaleza. Lo natural no se substancia ni mediante su completa aprehensión tecnológica ni tampoco mediante su completa liberación con respecto a la tensión del mundo humano, ambos son programas modernos. En el segundo caso tenemos el mito de lo observable, de lo inteligible, del vorhande, hasta el extremo de reconocer una naturaleza originaria en nombre de la cual se puede desarrollar un red de normatividad igualmente dura, sólo que con un carácter meramente negativo, prohibitivo –el ecologismo actual. El retorno a la naturaleza es más bien una técnica de vaivén por virtud de la cual cada apropiación de sentido absorbe en términos de proyecto de significación a la naturaleza y la deja a la vez abierta, disponible.

   

 2) ¿Cómo pensar en el marco de esa pluralidad? Lo que prioritariamente muestra el pensamiento de la diferencia es que no hay absorción completa, lo real es lo plural, nunca se deja atrapar, por eso no se puede decir “pienso la diferencia y luego pienso el mundo”, que es una actitud nuevamente ilustrada, cartesiana. ¿Qué hacer con el orden de la reflexión? Para la modernidad fue necesario pensar el primado del pensamiento práctico, todo el pensamiento de la identidad se ofrece inevitablemente en el marco de un paradigma político. Sólo se puede pensar en el marco de la diferencia mediante una suspensión del paradigma político, sólo la liberación de la praxis hace posible pensar el pensar. “Es bajo estas normas o reglas como tiene lugar esta apropiación del sentido” –según parece se está acometiendo una acción positiva, pero la segunda parte es la fundamental. Lo que hacen las reglas es determinar los márgenes, prohibir, definir por negación (por ejemplo, la libertad de expresión) –igual en la cientificidad, de terminología mucho más pobre, tanto que hasta declara su interés: el principio de falsabilidad es el ejemplo por excelencia. Las normas no se meten en lo que hay dentro, sólo ponen límites. Pensar la metapolítica por vía de anarquismo nos lleva a la arbitrariedad, pero, sin embargo, pensar sin normas no es cierto que suspenda el paradigma político. Pensar en términos de anarquismo epistemológico, de collage, de redes de arbitrariedad, no suspende el paradigma político, porque es la arbitrariedad la que pone las normas, la que reproduce el sentido de la misma manera que en el caso del paradigma político. El máximo teórico del anarquismo fue Max Stirner, maestro de Nietzsche, al escribir El uno y su propiedad, donde propone el primer ejemplo de pensar en la máxima arbitrariedad, es decir, en la apropiación completa, pero arbitraria, de un pensar sin normas. Y lo que dice es que cada uno es un propio propietario, cada uno reproduce el ámbito del Estado en sí mismo, cada uno se da sus propias normas, define por negación. La arbitrariedad en el anarquismo se piensa políticamente, lo cual no supera la política además no evita que surjan aporías insolubles. Puesto que la apropiación del sentido es plena sólo que en el orden subjetivo, su expresión real únicamente puede ser el poder. Por esta razón, la lectura que Nietzsche obtiene de Stirner es voluntad de poder, o sea, voluntad de apropiación completa del sentido por el uno y su propiedad. Transvaloración: no confiere nada a lo social, sólo a aquel que transvalora, al cual otorga poder sobre sí. Pero hay que recordar que aquí no termina Nietzsche: los fragmentos de La voluntad de poder se abren (esto Heidegger no lo ve o hace que no lo ve para que le salga bien su teoría) a su opuesta, la voluntad de realidad, y ésta ya no propone un mundo sin normas tal que puede ser sujeto de una transvaloración, ahora propone un mundo tal cual es. Por mucho que la voluntad de realidad engendre otras exageraciones, esto demuestra como Nietzsche ha llegado a la expresión exacta de lo que significa un mundo anarquista: es un mundo político todavía, para el cual el significado es poder -yo impongo, aunque sea sobre mí mismo, mi punto de vista. Esta descripción no sería aporética sino fuera porque en un mundo donde anida exclusivamente la voluntad de poder no queda suspendida por ello mismo la lucha política. Bien al contrario, esta lucha, la de la determinación de las significaciones, sólo puede agudizarse. Lejos de aflorar la pluralidad de lo real lo que hace es cerrarse, pero ahora microscópicamente -para cada uno- y de un modo mucho más hermético. ¿Qué mundo produce el que se da a sí propio sus normas? –cuando es una comunidad política sabemos que lo que se produce son comunidades científicas, sociales, jurídicas, etc., pero…¿y aquí?: el mundo que se produce es arte, porque en el arte se cumple precisamente el momento de la apropiación del sentido en el plano subjetivo, porque en la subjetividad propia se obtiene la experiencia del absoluto que es absorbido en esa subjetividad. Así que la propuesta nietzscheana es finalmente reconciliatoria: en el mundo del arte la voluntad de poder se expresa de una forma que genera una “a manera de objetividad”. Una muy importante parte de lo que hoy es el pensamiento de la postmodernidad ha hecho esta apuesta, que combina a Nietzsche con Heidegger, en la tradición del an-arché. En efecto, el arte tiene una función ahora política puesto que el arte sustituye a la norma, el arte es norma de sí mismo, el arte es el punto exacto donde la normatividad de carácter político queda convertida en su propio referente, donde la apropiación del sentido es en absoluto delimitada a la obra del uno –de la propiedad del uno.  

Tengo la impresión de que este camino, el camino de sustituir la objetividad política por la objetividad del arte (pues se da en el absoluto), es un camino sin futuro. Porque aquí no hay posibilidad de enunciar el problema “¿qué es pensar?”, sencillamente porque en el arte se cumple lo que Nietzsche y una buena parte de la postmodernidad dice: su referencia es interior a sí misma, el arte es inconmensurable, no permite otro diálogo que no sea la pura presentación de sí mismo. El arte es un universo de sentido, y no hay normas para la interpretación del arte por parte de un espectador o interlocutor. El arte se manifiesta en el contexto del uno y su propiedad, así que requiere tener como observador únicamente el uno y su propiedad, no cabe aquí organización ninguna del pensamiento. ¿Cómo pensar no políticamente pero tampoco sin normas (política en un ámbito individual)? Sin embargo, es necesario pensar que el arte constituye la, al menos, estación intermedia, aquella que horada desde dentro el paradigma político y permite pensar más allá de él al  transformar el nihilismo extenso, negativo, en un nihilismo intensional. El arte muestra cómo es posible acceder a objetividades cualesquiera sin necesidad de de una apropiación política del sentido, por eso pone tan nerviosas a las autoridades de las dictaduras o de las democracias formales, tanto que lo han metido en la cárcel, es decir, en el museo. Las normas del mundo político son también procedentes de un contexto de arbitrariedad y por lo tanto comportan fenómenos de absoluteza de sentido incomunicable que sólo se sostiene a sí mismo por virtud del poder. Por lo tanto, pensar en términos de arbitrariedad no es pensar más allá de la política, pero sí descubre lo arbitrario de la política misma. Pensar en términos anarquistas permite al menos comprender que el pensar crea objetividad siempre, necesariamente. Pensar metapolíticamente es dejar las normas en el contexto de sus usuarios; pensar es pensar con pluralidad de normas o de reglas, proponiendo los juegos en que tiene lugar el sentido. ¿Qué es lo que dice el concepto de “juego del lenguaje” (más allá de Wittgenstein)? Pues que existe la posibilidad de establecer un universo completo de sentido con todas sus referencias, incluso plural en el interior de sí mismo, tal que pensar no es ahora obtener el significado de las cosas sino poner una red en la que se van configurando apropiaciones parciales de lenguaje, de sentido. Apropiaciones que son reales, pues no se dicen ni por referencia a poder alguno ni sin referencia a él. Sustituir las estructuras de concentración de sentido por una acumulación autónoma de los sentidos en esta clase de universos definidos por los juegos -reglas inmanentes a los juegos, que ya no remiten a una comunidad que detente el poder. Sustituir el rationari de la tradición ilustrada por las posiciones dialógicas o polifónicas de la razón…¿Cómo se lleva a cabo esto?

 

XI- El arte no es comunicable, es un lenguaje que pone sus propias normas libremente, así que en ese mismo momento deja de ser pensamiento, reflexión. No se puede pensar la diferencia en términos anarquistas, o dicho de otra manera, pensar en el pensar de la diferencia no involucra una apropiación anarquista del sentido –un referente crítico: se rehace la noción de Hegel de que el arte no es pensamiento. Lo que demuestra el arte es que la libre donación de las reglas crea también objetividad, lo que ocurre es que esta es intransferible, que absorbe completamente el sentido, que se manifiesta en términos de patencia del ser, de que acontece objetividad. Recusar la identidad política de las reglas, superar o regular el modelo del arte, ¿qué hacer a continuación?

 

3) Entregar el juego de las normas, el establecimiento de las reglas bajo las cuales se produce el sentido, al diálogo, al acuerdo. En el primer modelo el acuerdo estaba sustituido por la autoridad, en el segundo el acuerdo se hunde en el nihilismo extenso, en este las reglas se nos ofrecen como juegos del lenguaje (a la base de la teoría de juegos de Wittgenstein hay una teoría sociológica: las comunidades de sentido propician estos juegos, por eso le salen inconmensurables, y además le sale que nunca hay cambio social; así se recupera, sólo que fragmentadamente, el modelo político: no es esto, pues). Con ellos se habla de la autoafirmación, o de la autorregulación según normas o autodonación de normas que las comunidades lingüísticas generadoras de los juegos se dan a sí mismas. No es el uso del lenguaje lo que interesa -ya normado- sino la norma que pone el uso, habida cuenta de que al pensar en un paradigma metapolítico esa norma no existe más, no es reconocida por ninguna autoridad. Liberar los juegos del lenguaje interpretados en el sentido de los proyectos de significación, donde la carga del pensamiento está en la definición del proyecto, y sobre ella rige el diálogo. Las normas se regulan en el diálogo, que se refiere a ellas, a los proyectos mismos, crean participativamente, ahora, los proyectos de sentido. No hay ningún uso que se imponga a la continua autoafirmación de las normas que rigen ese uso, y por tanto lo que siempre aparece como problema para el pensar de la diferencia es la doble condición de quien se sabe: primero, libre para establecer las normas; y segundo, necesariamente condicionado a participar, con la comunidad correspondiente, de esas mismas normas. El problema está en la regulación de las normas. A esta forma de diálogo generador del sentido es lo que inevitablemente se alude cuando se habla de las pragmáticas sucias. No se trata, pues, de un pensar que trate de subvertir la multiplicidad de las posibilidades de significado que se abre a los proyectos infinitos del hombre (incluso los más brutales: Auswichtz, nos guste o no, es también un proyecto de sentido), sino que toda vez que hablamos de una constitución pragmática del sentido, que se gestiona en orden a la confrontación de proyectos, pareceres, etc., lo que no se puede hacer es hacer preceder una especie de moralidad ideal a la que siempre se podría interrogar…¿Compartida por quien? ¿Sobre qué fundamento?, a fin de no ensuciar el debate. No es esto, sino que, al revés, es la contraria completa de Habermas.

El diálogo es previo, está en el proyecto mismo, no sustituye a la hermenéutica, potencia la interpretación, dice: son las normas, de las que se genera el sentido, las que tienen que ser sometidas a debate. Una pragmática sucia se plasma, no en el nivel del sentido sino en el de las normas por el que éste se regirá, por tanto crea los juegos del lenguaje como si fueran obras de arte –ficción. Hacemos del arte no la objetividad, sino el instrumento, la ficción, el medio, la norma. Esto es pensar la diferencia: trasponer la autoridad, trasponer el campo de la objetividad libre, ponerlo en el operativo simbólico que define el proyecto cuyo sentido se genera siempre, y que sólo puede ser regulado mediante el diálogo. El diálogo no crea sentido, lo regula. Pensar es echar a la oferta dispositivos simbólicos para que pugnen entre sí, nada semejante a “academias de las ciencias”. Son las condiciones mismas del diálogo las que determinan el perfil, el horizonte, la perspectiva desde donde el enjuiciamiento práctico cobra enteramente sentido. La vida inauténtica es la vida política: todo se piensa como se tiene que pensar en el interior de las normas que se tienen que dar; todo el error del existencialismo ha consistido en confundirse por la vía de nihilismo extensional, o confundirse en el arte, que sólo es el punto de partida, de tal manera que la vida auténtica era la vida que creaba sus propios códigos –hay que ser original, etc. Esto no es lo que decía Heidegger, sin embargo: la vida auténtica es la que pone en objetividad su proyecto, la que busca la entwurf correspondiente y la pone en el plano objetivo, la rinde a la objetividad. Por eso la vida auténtica no consiste en la vía del arte, en la que se nos da patencia del ser, sino en la generación de proyectos a los que pueda corresponder que toleren el peso de la discusión y, por lo tanto, de la creación de objetividad. Terrible dureza que en el ámbito del paradigma político impone la continua puesta en cuestión de las normas mismas, pero no para darse uno sus propias normas, sino para lograr que las normas que salen de la crítica obtengan objetividad. No renunciar a la objetividad, intentar que esa objetividad supere el trance del choque con otros: aquí se genera autenticidad, moralidad. Porque aquí moral es la autoconciencia de la diferencia. Precisamente porque no se quiere vivir en las normas de la política ni en la soledad del arte (se quiere hacer de esta soledad nihilismo intencional y no meramente extensional), por ello mismo se sabe que se está continuamente obligado, sin que se necesite otro fundamento, a hacer de su proyectos materia de debate, materia de crítica, se tiene que amar la objetividad, buscarla amorosamente, que es lo que siempre ha sido la filosofía. Quiere objetividad se puede decir también quiere eternidad. Es posible una praxis moral sin fundamento apostando por la objetividad y sabiendo que su recusación queda abierta. Se obliga en la necesidad hipotética que el diálogo sobre las normas crea en perspectiva, tomando conciencia de la diferencia, dejando a la libertad intacta. Como escribió Heinrich Heine en Historia de la religión y la filosofía en Alemania: “no puede, por cierto, negarse que el absolutismo religioso, igual que el político, ha encontrado órganos para pronunciar su palabra. Pero no hemos de preocuparnos demasiado por ello. Si la palabra es vida, bastarán enanos para mantenerla; si esta muerta, no hay gigante que pueda sostenerla en pie.” Que no se convierta el triunfo provisional en autoridad como única moral posible. La conexión objetividad-libertad no es en este modelo contradictoria, un modelo donde contingencia es el nombre de la necesidad hipotética y necesidad hipotética es el nombre del proyecto de sentido.

 

 

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